§3
El término griego herméneia abarcaba
varios aspectos del proceso interpretativo. En primer lugar, podía referirse
a la interpretación por medio del mismo lenguaje, dado que la palabra
interpreta lo que hay en la mente del hombre. Esta acepción adquiría
una particular importancia en el caso de que el lenguaje humano
se utilizara para interpretar la voluntad divina. En segundo lugar, el
término herméneia podía aplicarse al proceso de traducción de un idioma
ininteligible a otro inteligible; por ejemplo, la herméneia de lenguas
de 1 Cor 12,10. Y es de notar que el sentido etimológico de «traducir»
(traducere) equivale a «trasladar» de un lugar a otro; según esto, parte
de la tarea interpretativa de la herméneia era trasladar el significado del
pasado al presente. En tercer lugar, el término herméneia significaba
interpretación hecha mediante el comentario y la explicación.

En la subsiguiente evolución semántica se perdió de vista que herméneia
se aplicaba al lenguaje, la traducción y el comentario como partes
del proceso interpretativo, y actualmente los especialistas procuran
recuperar todo el contenido del concepto en sus estudios sobre la labor
hermenéutica. Si en la concepción antigua y global la
herméneia incluía la exégesis o interpretación, en los manuscritos bíblicos
corrientes la hermenéutica se distingue de la exégesis como la teoría
de la práctica. La exégesis viene a ser la aplicación práctica de las normas
teóricas que proporciona la hermenéutica. (Cf. J. M. Robinson, New
Hermeneutic, ix-x, 1-11)

§4

Al estudiar la hermenéutica como ciencia de los sentidos bíblicos,
los manuales bíblicos la suelen dividir en tres tratados: 1) noemática,
que trata de los distintos sentidos de la Escritura; 2) heurística, que
enseña cómo descubrir el sentido de un pasaje; 3) proforística, que da
normas para exponer el sentido de un pasaje bíblico. Estas divisiones
formales son poco prácticas; a continuación, al estudiar los sentidos de
la Escritura (literal y supraliteral), abarcaremos la noemática y la heurística,
y bajo los epígrafes de «predicación» y «divulgación» (cf §93-102)
tocaremos algunos aspectos de la proforística. Además, dado que la presentación,
excesivamente especulativa, de la hermenéutica en los manuales
suele dar una impresión de irrealidad, nosotros nos centraremos
en las consecuencias prácticas de cuanto digamos.

§5
Determinar el sentido de un escrito
es tanto como determinar lo que pensaba su autor cuando lo escribió.
Como veremos al estudiar los sentidos supraliterales de la Escritura, es
cierto que a veces la palabra escrita asume una vida propia y las palabras
pueden tener una mayor carga de significado que la intentada por su
autor. La moderna crítica literaria parece abandonar su énfasis exclusivo
en el sentido intentado por el autor para prestar mayor atención a lo
que sus palabras comunican de hecho al lector individual. Sin embargo,
aunque nosotros admitimos y subrayamos este último punto, mantenemos
que el principal cometido de la interpretación se centra en el sentido
intentado por el autor.

§6
En la Biblia este cometido es particularmente complicado porque,
como en el caso de otros libros antiguos, la época del autor, sus
modos de expresión y su mentalidad (semita) distan mucho de ser los
nuestros. Incluso resulta difícil determinar el significado y la amplitud
del término «autor», pues el concepto antiguo de autor es más extenso
que el nuestro. Por lo que se refiere a los libros bíblicos, este término
expresa al menos cinco relaciones diferentes entre la persona a cuyo
nombre va unido un libro y la obra que se le atribuye. Por tanto, cuando hablemos del sentido intentado por el autor,
deberemos delimitar la extensión de este concepto.

§7
También el largo proceso de redacción a que han sido sometidos
los libros de la Biblia viene a complicar la tarea de determinar el sentido
intentado por el autor. Nos referimos a la redacción que tuvo lugar
durante el período de composición de los libros bíblicos (hasta ca. 100
antes de Cristo para los libros del AT; hasta ca. 125 d.C. para los del
NT), no a los posteriores cambios introducidos por los escribas al copiar
y traducir esos libros una vez completados. Así, por ejemplo, la composición
del libro de Is duró al menos doscientos años; no sólo se añadieron nuevas secciones a las partes originales que
procedían de tiempos de Isaías, sino que algunas adiciones tenían la
finalidad específica de modificar y cambiar el significado del original.
Los últimos versículos de Amos pueden ser una adición: ponen una
conclusión optimista a un libro que en sí es pesimista (Amos, 14:28).
En casos como éste, hay que determinar no sólo el sentido del libro
después de la redacción, sino también el sentido que tenían las partes
integrantes antes de esa redacción.

§8
Pero quizá la mayor complicación de la hermenéutica bíblica se
debe no a la multiplicidad de autores o redactores humanos, sino a la
condición peculiar de los libros sagrados, que tienen un autor divino y
otro humano. Según la concepción tradicional de la inspiración, detrás
de cada versículo de la Escritura no sólo se encuentra el pensamiento
del hombre o los hombres que contribuyeron a escribirlo, sino también
la orientación de Dios. Recordemos la formulación de la Providentissimus
Deus, según la cual Dios
movió de tal manera a los autores humanos a escribir y los asistió mientras
escribían, que expresaron fielmente las cosas que él dispuso. Así,
pues, nos hallamos ante un doble problema: ¿qué intentó el autor divino
y qué añadió esta intención a la intención del autor humano? Con este
panorama general de las dificultades comenzaremos el estudio de los
sentidos de la Escritura por el sentido literal, que por definición es el
intentado por el autor humano.

§9
El término «literal» se emplea hoy para designar
el sentido más fundamental de la Escritura, el que en el pasado fue
llamado «carnal», «histórico» o «filológico». Como el mismo nombre
indica, y de acuerdo con su empleo en la Edad Media (Thomas Aq.,
Quodl., 7, q. 6, a. 14), el sensus litteralis es el sentido que expresan las
palabras de la Escritura, en oposición al sentido contenido en las «cosas»
de la misma Escritura (el sensus spiritualis o sentido típico, que dimana
de las res). A los tratadistas antiguos les interesaba poco
la intención del autor humano, y designaban como «literal» todo sentido
expresado por las palabras, fuera o no el sentido intentado por el autor
humano (Thomas Aq., De pot., q. 4, a. 1). Algunos teóricos modernos,
como A. Fernández y P. Benoit, mantienen todavía esta definición amplia
del sentido literal, pero distinguiendo un sentido literal primario
(intentado por el autor humano) y un sentido literal secundario (intentado
por Dios y desconocido para el autor humano) (cf §32, el
problema del sentido pleno). Hoy es más corriente, sin embargo, reservar el nombre de «sentido literal» para el sentido de las palabras de la
Escritura intentado por el autor humano. La encíclica Divino afflante
Spiritu (EB 550) parece suponer tal definición cuando explica este cometido
diciendo: «descubrir y determinar el sentido de las palabras
bíblicas que llaman literal… para que aparezca la mente del autor».
Recientemente, P. Grelot (La Bible, parole de Dieu [París, 1965],
316) ha sugerido que en francés la antigua fórmula sensus litteralis
podría entenderse como sens littéraire, mientras que la acepción más
moderna y estricta podría significar sens littéral.

§10

En todo caso, definiremos el sentido literal como el sentido que
intentó directamente el autor humano y que se expresa en sus palabras.
Ante todo vemos que se trata de la intención directa del autor humano.
Esta matización circunscribe el sentido literal al significado que estaba
en la conciencia del autor humano y excluye las ramificaciones que sus
palabras puedan tener en el contexto mayor de la Biblia al margen de
sus previsiones (tales ramificaciones pertenecen al sentido pleno).

§11
En segundo lugar, el sentido literal es expresado por las palabras
del autor. La intención del autor no pasa a ser sentido de la Escritura
hasta que es expresada efectivamente por sus palabras. El principio de
que no sólo nos interesa el pensamiento del autor, sino también el mensaje
que transmite es importante al estudiar los límites de la inerrancia
bíblica. En particular, por lo que se refiere a
las palabras de Jesús, es de notar que lo que él intentaba decir con sus
palabras no constituye realmente un sentido bíblico, pues Jesús no fue
quien escribió los evangelios. El sentido literal inspirado de un pasaje
evangélico es el que atribuye a las palabras de Jesús el evangelista concreto.
Con frecuencia, los distintos evangelistas atribuyen diferentes
sentidos a las mismas palabras de Jesús, como puede verse por los
distintos contextos en que los evangelistas ponen esas palabras; y, en ocasiones, dado
que no conocemos el contexto en que Jesús pronunció efectivamente las
palabras, nos es imposible decir con exactitud cuál fue su sentido original
cuando Jesús las pronunció. Sin embargo, en las interpretaciones
de los evangelistas tenemos una versión (o varias versiones) de las palabras
de Jesús inspirada por el Espíritu Santo a su Iglesia, y nuestra fe
en la acción del Espíritu nos asegura que esta versión no es una distorsión
de la doctrina histórica de Jesús, aun cuando pueda ir más allá de
esa doctrina.

§12
Por último, las dos partes de nuestra definición del sentido literal
—la intención del autor y el sentido expresado por las palabras— no
pueden separarse. Tal separación ha tenido la culpa de una de las mayores
confusiones que se han dado en la historia del sentido literal. Los
autores bíblicos emplearon a menudo un lenguaje poético o figurativo.
Por su parte, muchos Padres de la Iglesia —por ejemplo, Orígenes—
pensaron que el sentido literal era el expresado por las palabras independientemente
de la intención del autor. Así, cuando se habla de Cristo
como «león de Judá», el sentido literal para estos Padres sería que
Cristo fue un animal. De ahí que algunos de ellos rechazaran el sentido
literal de la Escritura. Para evitar semejante confusión, muchos manuales
distinguen entre sentido literal propio (no metafórico) e impropio
(metafórico o figurativo). Pero no hay verdadero peligro de confusión
si afirmamos que el sentido literal es el intentado por el autor, use o
no lenguaje figurado.

§13
En la historia del sentido literal existe otra confusión que no
debemos pasar por alto. Durante algún tiempo se pensó que un determinado
pasaje de la Escritura podía tener varios sentidos literales. Tal
parece haber sido la opinión de san Agustín y santo Tomás;
opinión que es defendida por algunos autores modernos, como Desnoyers
y Sertillanges.
Nuestro juicio sobre esta cuestión es que ningún texto de la Escritura
puede tener dos sentidos literales heterogéneos e independientes, porque
es evidente que un autor no pretende que sus palabras tengan dos
sentidos totalmente dispares. Casi todos los demás aspectos del problema
pueden reunirse bajo el epígrafe de sentidos subordinados, los cuales
son perfectamente posibles. A este respecto, conviene tener en cuenta
la doctrina del sentido pleno, según la cual es posible que Dios ponga
en las palabras de la Escritura un sentido más profundo que el intentado
por el autor humano.

§14
No vamos a exponer
aquí las reglas corrientes para determinar el sentido de un autor o libro
(interpretación correcta de sus palabras, atención a la estructura de las
frases, contexto, peculiaridades de estilo, etc.). Nos referiremos a las
dificultades especiales que presenta la lectura de la Biblia.

A) Errores más comunes.

Es fácil caer en un entusiasmo romántico
por la lectura de la Biblia y la obligación universal de conocerla.
Pero tal entusiasmo choca pronto con el duro hecho de que no es fácil
interpretar la Escritura y determinar su sentido literal. De ahí que, a lo
largo de los siglos, se haya intentado eludir o minimizar la dificultad
de la empresa, lo cual ha dado lugar a no pocos errores.

§15
Dado que la Escritura está inspirada
y esta inspiración fue concedida en beneficio de todos, surgió la
idea de que cualquiera debe ser capaz de tomar en sus manos la Biblia
y leerla con provecho. Si esto supone que cualquiera, sin preparación o
estudio, puede entender lo que dice el autor sagrado, es como pedir a
Dios en cada caso que dispense milagrosamente de las limitaciones impuestas
por las diferencias de tiempo y circunstancias. Por supuesto, es
verdad que muchos pasajes de la Escritura pueden ser entendidos fácilmente
por todos, pues expresan sentimientos universales; por ejemplo,
algunos salmos y algunos relatos sencillos sobre Jesús. Es verdad también
que la Biblia puede proporcionar consuelo y doctrina a quienes no
poseen conocimientos técnicos y, por tanto, no entienden su sentido
literal. (Al contrarío, quienes poseen conocimientos técnicos no captan
a veces la profundidad religiosa de la Biblia). Sin embargo, cuando se
trata de entender lo que quiere decir el autor humano —y, en consecuencia,
lo que Dios ha inspirado—, no hay nada que sustituya al estudio
laborioso. El autor inspirado se sirvió de un lenguaje y una cultura
muy distantes de los nuestros; su obligación primaria era hacerse entender
por sus contemporáneos. Es cierto que lo que dijo vale también
para nosotros, pero no se expresó pensando primariamente en nosotros;
por tanto, se requiere por parte nuestra una formación que nos capacite
para descifrar lo que quiso decir.

§16
Este problema no se aborda correctamente diciendo que debemos
traducir la Biblia a un lenguaje que sea fácilmente inteligible al
hombre de hoy. Luego (cf §49) nos referiremos al intento de desmitizar
y al legítimo deseo de interpretar la Escritura de modo que su lenguaje
no sea un obstáculo. Así, por ejemplo, las traducciones de la Biblia a
las lenguas modernas pueden ofrecernos, en cierta medida, los equivalentes
de las ideas bíblicas y facilitar la comprensión. Pero muchas de
las imágenes bíblicas no pueden modernizarse; si es posible interpretarlas,
no es posible prescindir de ellas, porque están íntimamente trabadas
con el mensaje bíblico; por ejemplo, el simbolismo del Apocalipsis. Una
respuesta suficiente al problema de la incomprensibilidad debida a la
diferencia existente entre la mentalidad del autor bíblico y la nuestra
lleva consigo educar al lector moderno para que entienda el pensamiento
antiguo y pueda así captar el mensaje y las modalidades derivadas de
ese pensamiento.

§17
El problema del lector sin formación bíblica se alega a menudo
como una objeción contra la tesis que acabamos de proponer. Si la gente
sencilla de tiempos pasados pudo leer y amar la Escritura, ¿por qué
no podrá hacerlo hoy quien carece de formación bíblica? Sin embargo,
existe una diferencia entre el hombre del pasado, que tenía una educación
muy reducida en todos los campos, y el hombre de hoy, que posee
una formación general en otros campos, pero no en religión, Biblia y
ciencias auxiliares. A partir de su formación general, el hombre de hoy
plantea en torno a la Biblia una serie de complejas preguntas cuya respuesta
exige preparación. Quien sólo haya recibido una educación a nivel
de escuela primaria no podrá leer los primeros capítulos del Génesis sin preguntarse
si el mundo fue creado realmente en seis días; y el hecho es
que se requiere una considerable formación para poder distinguir entre
la doctrina religiosa del Gn sobre la creación y la mentalidad ingenua
y precientífica del autor. Como norma podemos decir que, para leer la
Biblia con un aprecio inteligente, la formación bíblica de una persona
debe ser proporcionada a su formación general. Sólo así estará en condiciones
de responder a las preguntas que le sugiera su formación
general.

§18
Este error sobre la sencillez de la Biblia lleva consigo la idea de
que para entender la Biblia basta la Biblia. Lejos de eso, para descubrir
el sentido literal de la Escritura se necesitan ciertos conocimientos auxiliares:
geografía, arqueología, crítica textual, etc. Pero, sobre todo, es
preciso conocer la historia. La Biblia es, en muy gran parte, un relato
sobre la acción de Dios en la historia de un pueblo particular, acción
que resulta bastante ininteligible sin un conocimiento de la historia del
Próximo Oriente. Pretender separar la acción divina de la historia
del Próximo Oriente antiguo y hacerla intemporal es tergiversar un mensaje
fundamental en la Biblia: que Dios actúa solamente en circunstancias
y momentos concretos (tan concretos como los nuestros). Esta afirmación
vale en especial para los libros históricos y proféticos del AT, que
equivalen a las dos terceras partes de la Biblia. Muchos estudiantes,
reacios a familiarizarse con las fechas y las gestas de unas civilizaciones
hace mucho desaparecidas, son víctimas de su falta de interés por la
historia antigua y no captan la riqueza de algunas de las más importantes
secciones de la Biblia.

§19
Otra ayuda decisiva para leer la Biblia es el conocimiento de las
lenguas bíblicas. Sólo un reducido porcentaje de los que estudian la
Biblia pueden ser expertos en hebreo, arameo y griego; pero el conocimiento
de la Biblia que debe tener un estudiante de teología exige cierta
familiaridad con la estructura y los esquemas mentales de estas lenguas.
Esto obedece también a la convicción de que Dios ha actuado en determinados
tiempos y lugares; su mensaje habría adoptado una forma y
unos matices diferentes si hubiera sido expresado en otras lenguas. Si
no se tiene alguna idea de la imprecisión de los tiempos verbales en
hebreo, será difícil entender la vaguedad temporal de las palabras de los
profetas, es decir, una falta de precisión temporal que dejaba abiertas
sus profecías a un cumplimiento futuro o presente. Algunos términos
fundamentales en el vocabulario teológico de la Biblia se resisten a una
exacta traducción española; por ejemplo, hesed (misericordia, bondad
fundada en la alianza) en el AT y alétheia (verdad) en el NT: las traducciones
modernas sólo captan una parte de su profundidad. Las frecuentes
combinaciones de palabras homófonas en la poesía del AT y
de palabras procedentes de raíces parecidas en el griego del NT se pierden
para el estudiante que no se preocupa de las lenguas bíblicas. Quien
sólo posee su lengua materna como utillaje lingüístico podrá conseguir
un buen conocimiento de la Escritura, pero nunca un conocimiento
profesional.

§20
Otro error es la tesis de que
únicamente ciertas partes de la Escritura tienen importancia, a saber:
las más significativas para nuestra vida actual. En los estudios bíblicos
se da una legítima búsqueda de lo importante, como luego diremos
(§48ss). Es indudable que, a veces, una exégesis estrictamente
histórico-crítica proporciona un conocimiento demasiado «arqueológico»; también es indudable que el estudio intenso de algunos aspectos
de la Biblia pertenece más a un avanzado estadio de investigación que
a una formación teológica corriente. Así, por ejemplo, la descripción de
los límites geográficos de las tribus en la última parte de Jos es fascinante
para el especialista en historia o geografía bíblica; en cambio, no
sería pedagógico prestar gran atención a esta sección en un curso general
sobre el AT. Así, pues, «lo importante» puede ser un criterio legítimo
tanto en el estudio como en la enseñanza.

§21
El abuso a que nos referimos es la tendencia a convertir la búsqueda
de lo importante en criterio para el estudio básico de la Biblia, un
criterio que no hace justicia a la Biblia misma y que se traduce, por
ejemplo, en el deseo de estudiar únicamente aquellas partes de la Escritura
que tienen una aplicación directa a la teología, a la predicación o a
la vida espiritual. Tales preocupaciones pueden ocupar un puesto secundario
en el estudio de la Biblia, pero ponerlas en primer lugar supone
un desconocimiento fundamental de lo que es la Biblia. Como Barr
ha señalado, esta búsqueda de lo importante es teológicamente
dudosa y decididamente antiintelectual tanto en el plano escolar
como en el especializado. Los libros de la Escritura no fueron inspirados
o escritos principalmente para el teólogo dogmático, para el predicador
o para el asceta, sino que se ocupan, en un plano más amplio, de la
acción de Dios en favor del hombre y de la noción que el hombre tiene
de Dios y de su propia existencia e historia. El plano de la acción y del
pensamiento bíblico es el de la vida misma. En particular, el valor del
AT está precisamente en relación con la amplitud de su campo, que no
sólo incluye los aspectos espirituales y teológicos de la vida, sino también
los profanos y los
más viles (guerra, depravación). La Biblia muestra cómo los hombres
supieron integrar la totalidad de su vida en su relación con Dios. Sería
desastroso seleccionar de este conjunto sólo aquellas porciones de la
narración bíblica que responden a las estrictas exigencias de una noción
moderna de lo religioso o lo espiritual. De hecho, el no apreciar la importancia
del AT se debe con frecuencia a la falsa idea de que lo que
Dios ha inspirado debe ser siempre noble, hermoso y edificante: una
idea que refleja la tesis de que la religión no tiene nada que ver con lo
secular y profano. Lo que para tal mentalidad carece de importancia en
la Biblia (por ejemplo, la cadena de la historia, la humilde causalidad
de los acontecimientos humanos, la actuación de unos hombres perversos
o indiferentes) es realmente importante en un sentido más profundo:
importante para una vida humana que forma parte de una historia monótona
y llena de choques con el mal y la indiferencia. En una palabra:
esa búsqueda artificial de lo importante significa no haber entendido la
verdad bíblica fundamental de que Dios ha actuado en la historia.

§22
En sus consecuencias para la teología, esa selectividad sobre la
base de lo importante es francamente espantosa. Nosotros acusamos a
las generaciones pasadas de haber convertido la Biblia en un arsenal de
«pruebas», de modo que el estudio normal de la Biblia se solía reducir
a una serie de textos «útiles» para la apologética o para una teología
escolástica a base de proposiciones. ¿Y no nos hallamos ante el mismo
malentendido cuando algunos nos dicen que debemos centrarnos en
aquellas partes de la Biblia que capacitan al hombre para entenderse
existencialmente, o en aquellas que favorecen el personalismo, o el espíritu
comunitario, o la relación «yo-tú»? Las generaciones futuras condenarán
esa selectividad con la misma dureza con que nosotros hemos condenado
la selectividad apologética de nuestros antepasados. Transmitir
a la siguiente generación sólo aquello que nosotros consideramos importante
en la Escritura es censurar la Escritura, pues precisamente lo que
a nosotros nos parece sin importancia para nuestro tiempo puede ser
una palabra decisiva de Dios para otra generación.

§23
Un aspecto peculiar del desmedido interés por lo importante se
centra en la teología bíblica. La esterilidad de la exégesis crítica del
siglo XIX ha dado lugar, a modo de saludable reacción, a un gran interés
por la teología bíblica en el siglo XX. Es un intento de conservar la totalidad
del mensaje bíblico, una de cuyas dimensiones más importantes es la
teología (aunque no la única). Sin embargo, el gran afán por la teología
bíblica que se advierte en algunos alumnos principiantes puede ser otro
ejemplo de la tendencia a desviar los estudios bíblicos del difícil camino
de la exégesis para llevarlos a senderos más fáciles. Los estudiantes suelen
preferir un curso sobre temas bíblicos o «teología bíblica» a un
curso de exégesis. Pero sólo es posible adquirir un conocimiento real de
un tema bíblico analizando los textos de la Biblia referentes al tema y
sintetizando luego los resultados. Someter al principiante a una dieta
constante de resultados sintéticos sin introducirle primero en el texto
bíblico es cerrarle los ojos a las dificultades de la Escritura y sustituir
el estudio de unos compendios por la lectura de la palabra de Dios. La
anterior generación de estudiantes de teología católica se lamentaba de
haber gastado todo su tiempo en introducciones a los libros bíblicos en
vez de estudiar la Escritura en sí misma; la actual generación podría
expresar retrospectivamente la misma queja por un exagerado énfasis
en la teología bíblica. Una vez más insistimos en que no queremos infravalorar
el estudio de la teología bíblica, sino sencillamente subrayar que
tal estudio no se puede llevar realmente a efecto si el estudiante no ha
pasado antes por la exégesis de la Biblia.

§24
En la historia de la interpretación bíblica dentro de la Iglesia
católica, todo movimiento que insistía en la primacía de la exégesis
literal (por ejemplo, san Jerónimo, la escuela de san Víctor en la Edad
Media, Richard Simon) fue contrarrestado por otro movimiento, más
atractivo, que subrayaba los aspectos teológicos y espirituales de la Escritura
casi con exclusión de la exégesis literal. Así, la exégesis espiritual
de Orígenes triunfó sobre la exégesis literal de san Jerónimo gracias a
los esfuerzos de san Agustín; la exégesis practicada en san Víctor fue
sustituida por una utilización teológica y filosófica de la Escritura en
la Escolástica tardía; Bossuet y Pascal eclipsaron en influencia popular
a R. Simon. La encíclica Divino afflante
Spiritu, confirmada por el Vaticano II, ha hecho por vez primera
después de varios siglos que la búsqueda del sentido literal por medio
de la exégesis histórico-crítica se convierta en una posibilidad real para
los católicos. Esta búsqueda
es la primera obligación de quienes enseñan o estudian la Escritura.
Debemos evitar la tentación de extraviarnos por fáciles senderos que a
la larga nos apartan de la Biblia.

§25
Una vez que
hemos apuntado los errores que pueden impedir la búsqueda del sentido
literal, volvemos al problema de los pasos fundamentales que han de
darse en esa búsqueda. El primer paso para hallar el sentido intentado
por el autor es determinar el género literario que empleó. Si entramos
en una biblioteca moderna, vemos que los libros están clasificados de
acuerdo con el género de literatura a que pertenecen: ficción, poesía,
historia, biografía, drama, etc. A veces la clasificación de cada libro
aparece indicada en la sobrecubierta. Sabiendo a qué género pertenece
un libro, adoptamos ante él una determinada actitud mental; por ejemplo,
si tenemos dos libros que tratan del mismo acontecimiento, pero
uno es de tipo novelesco y el otro rigurosamente histórico, no prestaremos
el mismo crédito a los relatos de ambos.

La Biblia es lo que se nos ha conservado de la biblioteca del antiguo
Israel y de la Iglesia cristiana del siglo I. Esta biblioteca tiene toda la
diversidad que cabría esperar en la producción literaria de una cultura
específica que se extendió a lo largo de dos mil años. Pero en la Biblia
los libros han sido reunidos en uno, sin indicaciones de su género. Es
tarea del escriturista clasificar los libros bíblicos o sus partes de acuerdo
con el género a que pertenecen. Esto es lo que queremos decir cuando
hablamos de determinar el género literario empleado por el autor. (El
énfasis en el género literario es una derivación del método de la historia
de las formas o Formgeschichte). La encíclica Divino afflante Spiritu
y el Vaticano II han señalado como imperativo este enfoque a todos los
católicos que quieran estudiar la Biblia en serio, de modo que la primera pregunta que debemos hacernos
al abrirla por cualquier parte es: ¿ante qué tipo de literatura nos
hallamos?

§26
En un sentido amplio, la determinación del género literario ha
sido un principio implícitamente reconocido desde una época muy temprana.
Desde tiempos de Rabí Gamaliel II (a finales del siglo I d. C.),
los judíos clasificaron los libros del AT en Torah, Profetas y Escritos; pero la división cristiana de estos libros
en históricos, sapienciales y proféticos está todavía más cerca de una
determinación de sus géneros literarios. Sin embargo, hasta la época
moderna, con el descubrimiento de las literaturas de los pueblos contemporáneos
de Israel, no hemos sabido con exactitud qué tipos de literatura
eran usuales en la antigüedad. Vamos a ilustrar este punto a
partir del AT, puesto que aquí encontramos una biblioteca más variada
que en el NT. En el AT existen muchas variedades de poesía: en algunos
relatos del Pentateuco y de Jos subyacen elementos de poesía épica; en
Sal y Cant hallamos poesía lírica; en Prov, Eclo y Sab, poesía didáctica;
en Job, elementos dramáticos. En los libros proféticos hay profecía y
apocalíptica. En el AT no hay un solo
tipo de historia, sino varios: en la historia áulica de David (2 Sm 11-
1 Re 2) hallamos un análisis penetrante y lleno de realismo, debido probablemente
a un testigo presencial; en Re y Cr, una historia áulica estilizada
y abreviada; en Ex, una historia épica, aureolada y simplificada, de
la saga nacional; en Jue, relatos populares sobre los héroes tribales; en
los relatos patriarcales, narraciones sobre los grandes personajes de antaño.
Incluso existe prehistoria en los relatos del Gn sobre el origen
del hombre y del mal, relatos que utilizan leyendas folklóricas de otras
naciones y las convierten en vehículo de una teología monoteísta (Gn,
2:6-8). Estos ejemplos no agotan, ni mucho menos, la riqueza
literaria de esa biblioteca que es el AT; hay también relatos imaginarios,
parábolas, alegorías, proverbios, máximas, historias de amor, etc.

§27
Como en las demás literaturas, una vez que el lector ha determinado
a qué género literario pertenece la sección de la Biblia que está
leyendo, aplica los módulos de ese género a fin de averiguar qué quiere
decir el autor, es decir, el sentido literal. Si el lector sabe que Jon es
una parábola inventada, sabrá que el autor no ofrece una historia de las
relaciones entre Israel y Asiría ni presenta el relato de Jonás en el vientre
de la ballena como una noticia de algo realmente sucedido. Si el
lector entiende que la alusión a que el sol se detuvo en Jos 10,13 procede
de un fragmento de descripción poética perteneciente a un canto
de victoria, la juzgará a la luz de las licencias permitidas en poesía y
no según las normas de la historia estricta. Si el lector conoce que los
relatos de Sansón son de tono popular, no Ies concederá la misma credibilidad
histórica que a la historia de la corte de David. Muchas de las
antiguas dificultades en torno a la Biblia se debieron a que no se tuvo
en cuenta la diversidad de géneros literarios que en ella se dan cita y
a la tendencia a tomar como historia científica una serie de pasajes bíblicos
que no son históricos o lo son en un sentido popular. Hemos
tomado nuestros ejemplos del AT, pero debemos advertir que en el NT
existe el mismo problema. Los evangelios no son biografías científicamente
históricas de Jesús, sino resúmenes escritos de la predicación y
la enseñanza de la Iglesia primitiva acerca de Jesús, y su exactitud debe
ser ponderada de acuerdo con los módulos de la predicación y la enseñanza.

§28
Esta forma de abordar la exégesis, basada en la determinación
del género literario con que nos enfrentamos en cada caso, es objeto de
dos malentendidos bastante corrientes. En primer lugar, algunos portavoces
del conservadurismo estiman que la búsqueda del género literario
es un intento de rehuir la historicidad de ciertos pasajes bíblicos y, en
consecuencia, consideran peligroso aplicar la teoría de los géneros literarios
a las secciones más sacrosantas de la Biblia. Este malentendido
se traduce en afirmaciones como las siguientes: «Esto es casi un género
literario», o «Se puede aplicar la teoría de los géneros literarios al AT,
pero no al NT». Sin embargo, toda pieza escrita puede clasificarse como
perteneciente a un determinado género. La historia rigurosa es un género
literario, la ficción es otro; ambos existen en la Biblia, como casi
todos los géneros intermedios que se hallan entre estos dos extremos.
Si clasificamos una determinada parte de la Biblia como ficción, no destruimos
con ello la historicidad de esa sección, porque nunca fue historia:
nos limitamos a reconocer cuál fue la intención del autor al escribir
aquella lección. Si se comprende esto, las afirmaciones antes referidas
carecen de sentido. El segundo malentendido se refiere a la relación de
la inspiración con la diversidad de géneros literarios en la Biblia. Existe
la idea de que, si se admite que algunas partes de la Biblia tienen carácter
de ficción, con ello se debilita o ataca en cierto modo su inspiración.
La encíclica Divino afflante Spiritu (EB 559) nos da la respuesta: Dios
pudo inspirar todo género literario que no sea contrario a su santidad
o verdad (por ejemplo, la pornografía o la mentira). La ficción bíblica
está tan inspirada como la historia bíblica.

§29
Una vez que se ha determinado el género literario, el segundo
paso importante en la búsqueda del sentido literal consiste en describir
la historia literaria del libro o pasaje bíblico en cuestión. Se trata de un
problema peculiar de los estudios bíblicos debido al largo proceso de
redacción (§7, supra). Hay que determinar las distintas tradiciones del
Pentateuco, las colecciones que componen Is, el orden cronológico de
las profecías de Jeremías (diferente del orden que presenta el libro). En
los evangelios es importante saber si una sentencia dada de Jesús procede
de Mc o de Q, o de una de las fuentes peculiares a Lc o Mt, y averiguar, por medio de una comparación,
hasta qué punto su formulación actual en el Evangelio difiere
de su forma originaria; así se descubre la intención teológica del autor
la cual se refleja en la adaptación que hace del material llegado hasta él.

§30
Así entramos en el método conocido con el nombre de Redaktionsgeschichte
(historia de la redacción). Si la Formgeschichte estudia
los distintos géneros literarios de la Biblia y las normas relacionadas con
ellos, la Redaktionsgeschichte estudia cómo se utilizaron estas piezas
literarias para hacerlas servir a la intención general del autor. En los
evangelios, por ejemplo, el exegeta no puede contentarse con clasificar
un relato como una forma particular de parábola y determinar en qué
medida se ajusta ese mismo relato a las normas del género «parábola».
¿Por qué se ha incluido la parábola en este evangelio? ¿Por qué se ha
colocado en este contexto concreto? ¿Qué sentido le da el evangelista?
Responder a estas preguntas es dar el segundo paso para determinar el
sentido literal de la Escritura.

§31
Después de estos dos pasos (determinar el género literario y determinar
la historia literaria y el objetivo de la composición), el exegeta
está en condiciones de buscar el sentido literal de los pasajes o versículos
particulares. Entonces el proceso es el mismo que se sigue con cualquier
otra obra antigua. El sentido literal del 90 o 95 por ciento de la
Biblia puede determinarse mediante una aplicación racional de las normas
corrientes de interpretación. Hay pasajes cuyo sentido se nos escapa
porque su texto se ha corrompido en la transmisión, porque emplean
palabras raras, porque su autor no se expresó con claridad o porque
no tenemos un suficiente conocimiento del contexto en que fueron compuestos.
Pero un estudio constante es capaz de aclarar incluso esos pasajes.

§32
Pasamos ahora a los sentidos de la Escritura que están más allá
del literal, es decir, aquellos que superan al sentido intentado por el
autor humano. La posibilidad teórica de tales sentidos se funda en el
presupuesto de que la Escritura tiene un autor divino, el cual, durante
el proceso de redacción, previó el futuro de manera distinta que el autor
humano y lo tuvo en cuenta. La suposición de un sentido supraliteral
—tan antigua como la misma Biblia— se funda en la convicción de que,
en la narración bíblica del pasado, Dios habla para el presente y quiere
que el lector halle en ella una profundidad de sentido que supera las
circunstancias locales y limitadas en que fue escrita originariamente.
Tales presupuestos y convicciones han sido puestos en duda; de hecho,
son susceptibles de una aplicación desmesurada. Sin embargo, el hecho
de que hayan sido invocados por la exégesis desde la época de los autores
bíblicos hasta el presente y atraigan la atención de la mayoría de los
especialistas significa que la idea de un sentido supraliteral no puede
desecharse fácilmente.

§33

Quizá la mejor introducción
al problema de los sentidos supraliterales sea describir brevemente
la historia de esta tendencia exegética.

A) Hasta el final de la época neotestamentaria.

En la misma Biblia
vemos cómo el autor de Sab (11-19) toma los viejos relatos de las
plagas y la liberación de Egipto y saca de ellos (o introduce en ellos)
un tema de liberación para su propio tiempo. En esta modalidad exegética
se descubre un paralelismo entre el pasado y el presente. Tenemos
otro ejemplo en la conexión que establece el Dt-Is entre la salida de
Egipto y el retorno de Babilonia. Tal paralelismo se basa en la tesis de
que las acciones de Dios en beneficio de su pueblo siguen un esquema
de fidelidad: él es el mismo ayer, hoy y siempre. No se basa en una concepción
cíclica de la historia.

§34
En el período intertestamentario (los dos últimos siglos antes
de Cristo) se registró un proceso que repercutió profundamente en la
exégesis, tanto judía como cristiana. Si en tiempos anteriores se había
pensado que los profetas eran ante todo portavoces de Dios para su
propia época, dotados de una visión del plan de Dios para el futuro
inmediato, ahora se estimaba que habían predicho el futuro lejano. La
apocalíptica fue un factor importante
en este cambio de acento que seguía el modelo de Dn, donde se suponía
que un profeta del siglo VI había tenido una serie de visiones sobre
lo que sucedería en el siglo II. Esta manera de entender a los profetas
—y también a otros escritores bíblicos, como los salmistas— dio origen
a la exégesis qumránica de tipo pésher, donde
cada línea de los libros antiguos se interpretaba aplicándola a lo que
estaba sucediendo a la secta de Qumrán cientos de años después.

§35
Además, esta manera de entender a los profetas y salmistas del
AT explica en cierta medida los principios que guiaron a los autores
del NT en su interpretación del AT. Así, Mt (1,23) podía afirmar que
Isaías (7,14) preanunció el nacimiento virginal de Jesús; se podía afirmar
que Dt-Is, en los pasajes del Siervo de Yahvé, preanunció los sufrimientos
y la muerte del Mesías (Lc 24,26); se podía afirmar que el
autor de Sal 22 previó en detalle la pasión de Jesús (Mt 27,35.39.43.46).
Algunos se inclinan a comparar esta exégesis con la exégesis de los
pesharim de Qumrán, pero hay importantes diferencias. Los intérpretes de Qumrán
explicaban el plan de Dios en el AT aplicándolo a las vicisitudes presentes
de la secta. La novedad de Jesús cambia la dirección de la corriente
en la exégesis neotestamentaria: no se trataba de explicar el AT aplicándolo
a la comunidad cristiana, sino de explicar a Jesús en términos del
AT, el único lenguaje teológico que era asequible a los judíos. En la
época del NT no surgieron comentarios sistemáticos cristianos al AT
(en realidad no surgieron hasta fines del siglo II; Hipólito, por ejemplo,
comentó Cant y Dn). Por tanto, no tenemos pruebas de que los autores
del NT entendieran que cada línea del AT se refería a Jesús o tenía un
sentido cristiano, teoría que se hizo popular en la época patrística. La
exégesis neotestamentaria del AT fue sumamente variada, y todo intento
de clasificarla como un solo tipo de exégesis está condenado al fracaso.
Tenía elementos de sentido pleno, tipología, alegoría y acomodación. Un
rasgo particular de esta exégesis neotestamentaria era retroproyectar
la presencia de Jesús a las escenas del AT.

§36
Por lo que se refiere al resto de nuestra breve historia de la exégesis
cristiana del AT, debemos tener presente que en los círculos fariseos
y rabínicos la preocupación por la exégesis supraliteral era tan corriente
como en los círculos cristianos. Los targumes
ofrecen una verdadera exégesis de lo que traducen y muestran una gran
libertad para ver elementos mesiánicos en el AT. Los midrashim son también muy libres al interpretar la Escritura y
aplicarla a los problemas del presente. La exégesis judía no literal que
ejerció mayor influjo sobre la exégesis cristiana fue la exégesis alegorizante
de Filón.

§37
En los primeros escritos cristianos del siglo
II hallamos indicios de una exégesis espiritual bastante libre (Pseudo-
Bernabé) y de una exégesis más bien sobria. Pero incluso los exegetas
sobrios, como Justino y Tertuliano, escudriñaron el AT en busca de
«pruebas» sobre Cristo e interpretaron aquellos pasajes de una forma
que dista mucho del sentido literal. Fue Alejandría la ciudad donde
surgió la primera gran escuela cristiana de exégesis. Gracias a hombres
como Clemente y Orígenes, la tendencia alegorizante de Filón consiguió
un puesto dominante en la exégesis cristiana del AT. Clemente basaba
su exégesis en la existencia de una gnosis cristiana, es decir, un conocimiento
secreto de las más profundas verdades de la fe cristiana, en el
cual se iniciaba a un grupo selecto. La clave de la gnosis era una exégesis
alegórica de la Biblia, una exégesis que recorría toda la gama desde una
auténtica tipología, pasando por una acomodación arbitraria, hasta llegar
al concepto filónico de la Biblia como lección de psicología y cosmología.

§38
Orígenes ejerció probablemente mayor influencia en la exégesis
patrística que ningún otro personaje, si bien más tarde su ortodoxia teológica
resultó sospechosa. Casi todos los manuales afirman que la exégesis
de Orígenes fue decididamente alegórica, y se le suele reprochar
que negó el sentido literal de la Escritura. A. von Harnack se refirió
a la «alquimia bíblica» de Orígenes. Recientemente, H. de Lubac, J. Daniélou
y otros han intentado modificar esta imagen y revalorar la exégesis
de Orígenes. Orígenes no despreció propiamente la exégesis literal
(aunque no entendió que el sentido metafórico era literal), sino que
centró su preocupación en buscar un sentido de la Escritura que hiciera
ver a los cristianos el AT como algo suyo. Una buena parte de su exégesis
alegórica se fundaba en la teoría de que el AT era cristológico en
muchos pasajes. Aun concediendo que deberíamos juzgar a Orígenes en
forma más positiva y que en su exégesis hay un elemento apreciable
(que De Lubac llama sentido espiritual y Daniélou tipología), el que
suscribe no comparte la idea de que la exégesis de Orígenes pueda ser
resucitada para nuestro tiempo.

§39
Si la excesiva simplificación no hizo justicia a la postura exegética
de Orígenes, la escuela exegética de Antioquía, rival de Alejandría
como gran centro cristiano, ha sido ingenuamente presentada como adalid
de la exégesis crítica, en oposición a la exégesis alegórica de Alejandría.
A fines del siglo III, Luciano de Samosata puso los cimientos de
esta escuela, algunos de cuyos representantes fueron Diodoro de Tarso
(+ 390), Teodoro de Mopsuestia (+ 428) y, en cierto modo, san Juan
Crisóstomo (+ 407). En Occidente, Juliano, el obispo pelagiano de
Eclano (+ 454), fue el más destacado seguidor de los principios antioquenos.
Pero los grandes antioquenos no fueron contemporáneos de
Orígenes, sino de los alejandrinos posteriores, como san Atanasio
(+ 373) y Didimo el Ciego (+ 398). Por muchos conceptos, Cirilo de
Alejandría (+ 444) mostró una sensibilidad por la exégesis literal que
le sitúa entre las escuelas alejandrina y antioquena.

De la exégesis antioquena se nos ha conservado muy poco. En teoría,
y hasta cierto punto en la práctica, Antioquía prestó mayor atención
al sentido literal (con todas las limitaciones de la exégesis del siglo IV).
Pero Antioquía también proponía una exégesis supraliteral que implicaba
la theória, equivalente en la práctica a la allegoria alejandrina. La
theória era una intuición o visión mediante la cual el profeta pudo ver
el futuro a través de sus circunstancias presentes. Gracias a esta visión,
el profeta podía redactar su escrito de manera que describiese el significado
contemporáneo de los acontecimientos y, a la vez, su futuro cumplimiento.
La tarea de los exegetas antioquenos consistía en hallar
ambos significados en las palabras de los profetas. En su búsqueda del
significado futuro de estas palabras (el resultado de la theória), los antioquenos
tuvieron en cuenta el problema de la conciencia del autor
humano más que los alejandrinos, los cuales tendían a ver el futuro no
sólo en la palabra profética, sino también en símbolos y acontecimientos.

§40
Entre tanto, en Occidente algunos exegetas latinos (por ejemplo,
el Ambrosiaster, ca. 375) mostraban bastante sobriedad en su
trabajo. Sin embargo, con Hilario (+ 367), Ambrosio (+ 397) y especialmente
Agustín (+ 430) la oleada de la exégesis alegórica alejandrina pasó
a Occidente. En el Tractatus mysteriorum de Hilario hallamos el principio
de que el AT en su totalidad es prefigurativo del NT. Ticonio, un
exegeta donatista de finales del siglo iv, estableció en su Liber regularum
la norma de que cada frase del AT podía interpretarse de manera
cristiana. San Agustín resumió este principio en la frase: «El Nuevo
Testamento está oculto en el Antiguo, y el Antiguo Testamento queda
iluminado por el Nuevo».

En sus primeros tiempos, san Jerónimo (+ 419) siguió los principios
de Orígenes, pero los comentarios escritos al final de su vida reflejan
un mayor interés por el sentido literal. No obstante, después de san
Jerónimo, una vez concluido el siglo IV, el estilo de la exégesis alejandrina
dominó en Occidente, y la exégesis antioquena tuvo un influjo
poco duradero. De hecho,
tan pronto como el Concilio II de Constantinopla (553) ensombreció el
nombre de Teodoro de Mopsuestia, la herencia antioquena comenzó a
ser mirada con suspicacia. En las obras de algunas de las grandes figuras
de la exégesis occidental —por ejemplo, Gregorio Magno (+ 604) y Beda
(+ 735)— floreció pujante la exégesis alegórica.

§41
Se puede decir que el principio teórico que guió
la exégesis medieval fue la distinción de Juan Casiano (+ ca. 435) sobre
los cuatro sentidos de la Escritura: 1) histórico o literal; 2) alegórico o
cristológico; 3) tropológico, moral o antropológico; 4) anagógico o escatológico.
Esta división daría lugar más tarde al famoso pareado:

Littera gesta docet; quid credas allegoria;
moralis quid agas; quo tendas anagogia.

Los cuatro sentidos de Jerusalén, un ejemplo tomado del propio Casiano,
son una buena ilustración de la teoría. La Jerusalén mencionada
en la Biblia es, en sentido literal, una ciudad judía; alegóricamente se
refiere a la Iglesia de Cristo; tropológicamente designa el alma humana;
anagógicamente equivale a la ciudad celestial. En este clima exegético,
el sentido literal tenía importancia histórica, mientras que los demás
eran esenciales para la fe y la conducta. La mística monástica, la predicación
dirigida a los fieles y la búsqueda de material teológico en las
escuelas dependían estrechamente de los sentidos supraliterales y daban
un tono predominantemente no literal a la exégesis de la Edad Media.
Quizá convenga señalar que el mismo entusiasmo por la alegoría se advierte
en la literatura profana de fines de la Edad Media.

§42
Sin embargo, hubo momentos en que se supo reconocer la importancia
del sentido literal. Especialmente influyente en este aspecto
fue la escuela fundada en 1110 en la Abadía de San Víctor, en París.
Hugo de San Víctor atacó la tradición de Gregorio y Beda; Andrés de
San Víctor resucitó el interés por el hebreo y por los instrumentos técnicos
de la exégesis. Desde tiempos de san Jerónimo, la Iglesia occidental
había tenido pocos hombres capaces de estudiar el AT en sus lenguas
originales; Herbert de Bosham, discípulo de Andrés, fue el más competente
hebraísta del Occidente cristiano en los mil años que van de san
Jerónimo al Renacimiento. Además, el desarrollo de la teología como
disciplina separada de la exégesis permitió a los especialistas considerar
las verdades cristológicas en sí mismas, sin basar su reflexión en la Escritura
interpretada alegóricamente. Tomás de Aquino puso en claro
que la metáfora pertenecía al sentido literal y sostuvo
que una doctrina no debía basarse únicamente en el sentido espiritual.
Su principio era: «En el sentido espiritual [es decir, sentido típico o
de las cosas] no se contiene nada necesario para la fe que no lo presente
la Escritura también en el sentido literal» (Summa, 1.1, 10 ad 1). Algunos,
como el dominico inglés Nicolás Trevet y el franciscano Nicolás
de Lira (+ 1349), advirtieron que no todos los salmos son mesiánicos y
establecieron varias reglas para determinar cuáles lo son. Roger Bacon,
aunque teóricamente defendía las posiciones alejandrinas en materia de
exégesis, mostró gran entusiasmo por la crítica textual y el aparato filológico.
Durante los siglos XII, XIII y comienzos del XIV estas tendencias
afloraron como islas en medio del mar, pero no sobrevivieron, y la
Edad Media se alió con la alegoría, que alcanzó altas cimas en escritores
como el Maestro Eckhart (+ 1328), Juan Gerson (+ 1429) y Dionisio el
Cartujano (+ 1471). La tendencia a traducir la Biblia a las lenguas vulgares
—que, como casi todos los esfuerzos de traducción, hizo pensar
al pueblo en el sentido literal— se contaminó a veces, desgraciadamente,
con la herejía y así quedó anulada como posible
correctivo a la exageración del sentido espiritual.

§43
Si pasamos a la Reforma y sus consecuencias
inmediatas, vemos que, con Cayetano por parte católica y con
Lutero y Calvino por parte protestante, se dio una reacción contra la
tendencia alegorizante y una insistencia en el trasfondo histórico de las
obras bíblicas. Sin embargo, no hemos de olvidar que, si Lutero atacó
la alegorización excesiva, siguió firmemente convencido del carácter cristológico
del AT y, por consiguiente, practicó una exégesis tipológica que
hoy sería discutible para muchos. Calvino fue todavía menos favorable
a la alegorización que Lutero; no obstante, también mostró a menudo
una tendencia supraliteral. (En su obra The Bible and the Church
R. M. Grant reconoce acertadamente los logros
y los límites del retorno de los reformadores al sentido literal). Es interesante
ver cómo las sectas disidentes del movimiento de la Reforma,
los anabaptistas y los antitrinitarios, defendieron una exégesis espiritual,
dado que algunos pasajes del AT eran utilizados literalmente por la rama
más conservadora de la Reforma como justificación bíblica para perseguir
a las sectas.

§44
La Contrarreforma católica hubo de responder a los argumentos
procedentes de la exégesis literal protestante invocando también el sentido
literal de la Escritura. El jesuita Maldonado (+ 1583) sacó a luz un
importante comentario exegético. Sin embargo, una vez que pasó el peligro
inmediato de la Reforma, volvió la exégesis espiritual, especialmente
entre los pioneros del jansenismo; por ejemplo, Pascal. El énfasis
católico en los Padres de la Iglesia fue otro acicate para la exégesis espiritual:
si los Padres se destacaron como el primer ejemplo de interpretación
bíblica, su exégesis fue supraliteral. Cornelio a Lapide (+ 1637)
dedicó gran espacio en sus comentarios a la exégesis espiritual, tomándola
de los Padres. También dentro del protestantismo, en el pietismo
del siglo XVII, la tipología y la acomodación volvieron a su antiguo esplendor
cuando la Escritura se utilizó como pábulo para la vida ascética.
Cocceius (1603-69) presentó una exégesis impregnada de tipología.

Pero el florecimiento de la exégesis espiritual no iba a conservar
siempre la preeminencia. Este mismo siglo XVII vio la actividad
de Richard Simon (+ 1712), un profeta que se anticipó a su tiempo y el
primero de los críticos modernos de la Biblia. Rechazado por sus contemporáneos
e incluso por su Iglesia, Simon inauguró un movimiento
que llevaría al triunfo de la exégesis literal.

§45
Los siglos XIX y XX han visto el triunfo de
la exégesis crítica y literal que, tanto tiempo atrás, había puesto en
marcha R. Simon. En su método de exégesis, el especialista de nuestro tiempo
se halla en un mundo de ideas distinto de la exégesis del pasado.
Mirando hacia atrás, ve una exégesis que concedía amplio margen a la
imaginación, de modo que el sentido literal de la Escritura, aun siendo
reconocido, quedaba constantemente sumergido en una fuerte corriente
de simbolismo. La gran diferencia entre la exégesis moderna y la del
pasado se manifestó más pronto en los estudios sobre el AT: el enfoque
cristológico que veía a Cristo en cada línea del AT no estaba de acuerdo
con la moderna crítica de las fuentes del Pentateuco, ni con el énfasis
en la limitada perspectiva de los profetas, ni con el descubrimiento de

que gran parte del contenido bíblico tenía paralelos en las literaturas
paganas contemporáneas de Israel. Las limitaciones de la exégesis neotestamentaria
del pasado fueron apareciendo más lentamente, al menos
en los círculos católicos. Sólo una investigación llevada a cabo con
conciencia histórica podía detectar la distinción entre la teología del NT
y la teología de la Iglesia posterior. Esta distinción puso en claro que
los Padres y los escolásticos habían visto en el NT unos elementos teológicos
con los que nada tenían que ver los autores originarios.
A la luz del moderno énfasis en la exégesis literal, ¿qué sucede con
la idea de una exégesis supraliteral? ¿Tiene esta exégesis alguna posibilidad
para nuestro tiempo? Ante este problema hallamos tres reacciones
fundamentales:

§46
Entre quienes afirman que todavía tiene importancia la exégesis supraliteral,
algunos pretenden mantener la exégesis del pasado. En su forma
extrema, esta actitud va acompañada de una desesperada repulsa de la
exégesis literal, considerada como estéril y anticristiana. Semejante repulsa
de la crítica histórica se da en el fundamentalismo protestante, sin
que ello signifique un retorno al simbolismo patrístico o medieval; es la
nostalgia por una teología precrítica, en el sentido de «lo que dice la
Biblia». En el catolicismo, esta actitud fundamentalista es aparentemente
más sutil, pues la teología precrítica católica no estaba tan tenazmente
aferrada a la Biblia. El último intento católico de cierto relieve encaminado
a resucitar la exégesis espiritual y simbólica a costa del sentido
literal, el de Dolindo Ruotolo,
fue condenado por la Pontificia Comisión Bíblica. El hecho de que el
Vaticano II haya dado su aprobación a la crítica bíblica
impedirá una amplia difusión de estas ideas
extremistas, pero es indudable que reaparecerán de tiempo en tiempo.

§46
Es más seria la actitud moderada de algunos respetables especialistas
que admiten la moderna exégesis literal, pero sostienen que la
exégesis espiritual del pasado es todavía válida para nuestro tiempo.
Algunos de los estudios sobre Orígenes antes mencionados,
escritos por hombres como De Lubac, Daniélou y Hanson, no sólo defienden
la sobriedad de gran parte de la exégesis alejandrina, sino que
también preconizan implícita o explícitamente la perenne validez de
esta exégesis en algunos aspectos. A. G. Hebert, The Throne of David
(Londres, 1943), y W. Vischer, The Witness of the Old Testament to
Christ (Londres, 1949), son dos destacados defensores de la exégesis
simbólica. Si bien la opinión de estos especialistas merece atención, muchísimos
otros están convencidos de que la exégesis simbólica tiene poco
que ofrecer al hombre moderno. El simbolismo posee hoy su importancia
en el arte, la poesía y el drama; pero una interpretación sistemáticamente
simbólica de lo que parece ser un evidente relato bíblico tiene
que encontrar oposición, pues suena más a ingenuidad o inventiva que
a interpretación. En la época de los Padres, la exégesis espiritual era un
intento de lograr que la Biblia hablara a los hombres de entonces; pero
resucitarla hoy equivaldría a eludir la obligación de destacar la importancia
de la Escritura en forma realmente moderna. Un simbolismo que
tuvo sentido en otro tiempo se convierte hoy en una barrera.

En este intento de resucitar la exégesis simbólica de los Padres, en
particular para el AT, es imposible no sospechar que parte de sus motivos
tienen su raíz en un erróneo aprecio del AT en su sentido literal,
sin una consciente orientación cristiana . Quizá venga al
caso la paradójica reflexión de D. Bonhoeffer: «En mi opinión, quien
desea pensar y sentir demasiado rápida y directamente en términos de
Nuevo Testamento no es cristiano».

§48
Aunque la mayoría de los biblistas críticos han vuelto la espalda a los
antiguos métodos de la exégesis simbólica, muchos se interesan todavía
por una exégesis supraliteral que no descuide los resultados de la crítica
moderna. Admiten la validez del instinto que tiende a buscar en la Escritura
un mensaje más amplio que el que descubre directamente la crítica
histórica. Si el siglo XIX nos hizo sentirnos incómodos ante la interpretación
simbólica e imaginativa que caracterizó a los Padres y escolásticos,
las pretensiones de la crítica histórica de ser la única clave para
la palabra de Dios han chocado en el siglo XX con ciertas dificultades.
Es curioso que en nuestra época, cuando se practica la crítica bíblica
con tanta delicadeza, algunos de los más eminentes profesionales hayan
expresado su insatisfacción ante la tendencia a presentar el sentido literal
como mensaje total de la Escritura. Sus intentos para resolver el problema
han seguido varias direcciones.

El desarrollo de la teología bíblica ha sido un intento parcial encaminado
a descubrir un mensaje más profundo en la Escritura. Nos referimos
a la teología bíblica sólidamente fundada sobre la exégesis crítica,
no a un sucedáneo de ésta. Otros intentos afectan más directamente a los
sentidos de la Escritura; por ejemplo, el interés de los católicos por el
sentido pleno, que se revela en exegetas tan competentes como P. Benoit
y J. Coppens, y el interés tanto católico como protestante por la tipología,
tal como aparece en las obras de W. Eichrodt y G. von Rad. Más
adelante estudiaremos los sentidos pleno y típico de la Escritura; ahora
nos fijamos en los dos principales movimientos que implican un sentido
supraliteral: el de la nueva hermenéutica y el de la interpretación cristiana
del AT.

§49
En este
movimiento, «hermenéutica» no es la ciencia que establece normas de
interpretación, sino algo más estrechamente relacionado con el significado
original del término hermeneia. Su preocupación se
centra en cómo la palabra de Dios se hace perceptible a los hombres.

En un importante análisis de la teología bíblica (IDB 1, 418-32),
H. Stendahl ha aislado el núcleo del actual problema hermenéutico: el
contraste entre «lo que significó la Biblia cuando fue escrita» (el objetivo de la interpretación literal) y «lo que significa para mí». W. Dilthey
fue el primero en puntualizar el problema cuando estableció la distinción
fundamental entre explicación y comprensión. La crítica histórica puede
explicar lo que significó un texto de la Escritura; pero ¿cómo llega un
lector a comprender ese texto? En su comentario a Rom, K. Barth insistió
en la necesidad de proclamar el mensaje de Pablo en un lenguaje
actual. Atacando la tesis de A. von Harnack según la cual el único objetivo
de la investigación teológica es el simple conocimiento de su objeto,
Barth subrayaba que la teología debe recordar que su objeto fue primero
sujeto y debe convertirse de nuevo en sujeto.

Un deseo análogo de hacer que la Escritura hable en la actualidad
es el que ha dado impulso a la Sachkritik, una crítica que afirma la
aplicabilidad de una materia determinada, aun cuando el lenguaje en que
ésta se ha plasmado sea inadecuado. También la desmitologización de
R. Bultmann se propone esta finalidad
positiva: no tanto eliminar cuanto descifrar el mito, y si se elimina
una impropia conceptualización mítica es tan sólo para afirmar más adecuadamente
el significado del mito.

§50
En los últimos escritos filosóficos de M. Heidegger, hermenéutica
es el proceso de interpretación, especialmente como valoración del
papel del lenguaje. Esta filosofía de la interpretación no atiende exclusivamente
a las perspectivas del autor (sentido literal), sino más bien a
lo que se expresa en el lenguaje del mismo texto, incluso independientemente
de la intención del autor. Siguiendo al último Heidegger, aunque
modificando sus ideas, la obra programática de E. Fuchs Hermeneutik
(1954) va más allá de los principios hermenéuticos de Bultmann. Para
Bultmann, la autointerpretación del lector se mueve en el plano de la
precomprensión y está subordinada a la interpretación del texto; para
Fuchs, el texto interpreta al lector
criticando su autocomprensión. El «principio hermenéutico» está allí
donde se sitúa el texto para que hable al lector, y el principio hermenéutico
fundamental de la exégesis teológica es la necesidad humana:
una necesidad que revela lo que entendemos por Dios. La «traducción»
(en el sentido antes indicado) implica hallar el lugar donde el texto
bíblico puede producir impacto. G. Ebeling, amigo íntimo de Fuchs, también se ha dedicado a la hermenéutica
en la dirección señalada por el último Heidegger (cf. el artículo
Hermeneutik: RGG 3 [1959], 242-62). La misión que Ebeling
atribuye a la crítica histórica no consiste tanto en una interpretación
esencial cuanto en la remoción de cualquier distorsión, a fin de que el
texto hable efectivamente al hombre. H.-G. Gadamer ha escrito sobre
la forma hermenéutica desde un punto de vista filosófico: insiste en
que un texto se entiende siempre de manera distinta a como lo entendió
su autor; por tanto, la interpretación es siempre una traducción de una
situación a otra.

Acéptese o no este fuerte substrato filosófico, la nueva hermenéutica
es una tendencia moderna en favor de una exégesis supraliteral. Según
esta concepción, el sentido literal de la Escritura no es necesariamente
el sentido real del texto en otro período. Una exégesis total no sólo
descubre el sentido literal, sino que lo traslada a la situación presente.
Cf. una explicación más detallada en R. E. Brown, After Bultmann
What? An Introiuction to the Post-Bultmannians: CBQ 26 (1964), 1-30.

§51
Desde tiempos de Marción
está planteado el problema de qué significa el AT para un cristiano. Ni
la solución del mismo Marción —rechazar el AT— ni la solución ortodoxa
de los Padres —ver a Cristo en cada línea del AT— parecen realistas.
Y no es mucho mejor la solución del siglo XIX: centrarse en la
exégesis histórico-crítica hasta el punto de olvidar que la Biblia consta
de dos Testamentos que tienen cierta unidad. El interés de los investigadores
críticos por la dimensión cristiana del AT se refleja en dos recientes
volúmenes de ensayos sobre el tema. Por su parte, el Biblischer
Kommentar ha insistido en que la relación con el NT es un objetivo que
no debe perderse de vista.

No todos los autores que escriben sobre el tema están de acuerdo,
pero en general no creen que la insistencia en las predicciones del AT
sobre Cristo sea la manera de relacionar ambos Testamentos. Esta desconfianza
en torno a las predicciones es más marcada entre los autores
protestantes que entre los católicos. J. Barr ha señalado
con razón que, quiéranlo o no los estudiosos modernos, la predicción fue
el medio que emplearon los autores del NT para relacionar los dos Testamentos
y que en el período intertestamentario se desarrolló notablemente
la concepción de los profetas como preanunciadores del futuro. Sea como quiera, la tendencia de los autores reunidos
en el volumen de Westermann es buscar una correspondencia entre ambos
Testamentos, no en el plano verbal, sino en el de una relación tipológica
entre los acontecimientos del AT y los del NT o bien en el plano
de promesa-cumplimiento dentro de la historia de la salvación (tipología
y promesa-cumplimiento no son factores que se excluyan mutuamente).
W. Eichrodt y G. von Rad
intentan resucitar una tipología (distinta de la alegoría)
en virtud de la cual las realidades del AT son modelos, prefijados por
Dios, de las realidades del NT, y ambos autores sostienen que la historia
es el lugar donde esas realidades hallan su conexión. Este énfasis en la
historia establece una separación entre su tipología y gran parte de la
exégesis patrística, que no disponía de medios para descubrir en detalle
el curso de la historia de Israel. W. Zimmerli y C. Westermann
trabajan con el concepto de promesa-cumplimiento,
considerando ambos factores en el AT (por ejemplo, la promesa de la
alianza) y en la relación de ambos Testamentos. El NT cumple, más que
una serie de promesas aisladas, toda una historia de promesa.

§52
Por lo que se refiere a libros concretos sobre el tema, el protestante
S. Amsler (L’Anclen Testament et l’Église [Neuchátel, 1960])
ve en el empleo que los autores del NT hacen del AT una posible orientación
sobre la manera en que debe leerse el AT en la Iglesia. Rechaza
muchos de los supuestos casos de predicción-cumplimiento, pero cree
que los abusos del método abundan más en los Padres que en el NT
(lo cual es simplificar demasiado las cosas, pues gran parte de la exégesis
del AT en el NT no puede aceptarse hoy como válida; por ejemplo,
Mt 2,15.18; 1 Cor 10,4). Defiende la tipología, pero rechaza el sentido
pleno. Una obra católica parecida, L’actualité chrétienne
de l’Ancien Testament (París, 1962), de C. Larcher, reconoce que el
empleo del AT en el NT depende muchísimo de cierto tipo de predicción,
y no sólo sobre una amplia base de profecía-cumplimiento o de
prefiguración (tipología). Tanto Larcher como P. Grelot son favorables al concepto de
sentido pleno, si bien Grelot no opina sobre la predicción lo mismo que
Larcher.

§53
Pese a esta diversidad de enfoque, los distintos autores se muestran
partidarios de la interrelación de ambos Testamentos. Todos descubren
abusos en la antigua exégesis cristiana del AT y procuran evitarlos
insistiendo en una relación histórica más amplia (opuesta a los minuciosos
detalles que destacaron los Padres) y subrayando el elemento de
discontinuidad que acompaña a la continuidad (la corriente que pasa
del AT al NT no discurre sin altibajos). Todos admiten que la interrelación
es una cuestión mucho más amplia que el mesianismo. Sin embargo,
hemos de confesar que estos autores no parecen capaces de hallar una
forma verdaderamente moderna de relacionar los dos Testamentos, pues
en sus soluciones hay siempre elementos de la misma exégesis que ellos
miran con recelo; por ejemplo, la tipología. La repulsa
de la predicción es en realidad una repulsa del concepto, un tanto simplista,
de que los autores humanos preveían el futuro distante. Hoy se
tiende a un concepto más elaborado según el cual Dios utiliza la Escritura,
sin que el autor humano sea consciente de ello, para preparar el
futuro, y este concepto merece mucha más atención que la que le prestan
muchos defensores de una interpretación cristiana del AT.

§54
No todos los exegetas
comparten las convicciones patrocinadas por los mencionados movimientos;
muchos rechazan tal o cual proyecto de exégesis supraliteral.
En los círculos católicos, por ejemplo, algunos rechazan firmemente el
sentido pleno porque temen que tal exégesis vaya contra la propugnada
primacía del sentido literal. Es un
temor que no carece de fundamento, como se ve por lo que hemos indicado
anteriormente (§24) sobre la primacía del sentido literal. En los
círculos protestantes, O. Cullmann desconfía mucho de la tendencia
hermenéutica de Bultmann y los posbultmannianos. Estima que la exégesis literal de los textos neotestamentarios, por limitada que sea, constituye
la primera obligación teológica del exegeta, mientras que la obligación
del lector consiste sencillamente en ser dócil a lo que los autores
del NT querían comunicar como revelación, aun cuando esto sea completamente
ajeno a la mentalidad moderna (citado en J. M. Robinson,
New Hermeneutic, 41). El mismo E. Kásemann, discípulo de Bultmann,
formula ciertas reservas sobre la nueva hermenéutica de Fuchs y Ebeling.
Teme que la interpretación deje de servir a la historiografía, que está
necesitada de clarificación, y se convierta en un arbitrario constructor
de nuevos edificios.

§55
Tampoco el movimiento en favor de una interpretación cristiana
del AT ha sido aceptado por todos. J. D. Smart, si
bien acepta que existe cierta unidad entre el contenido central del AT
y el de los evangelios, no se muestra satisfecho con la tipología. F. Baumgärtel
puntualiza: «El Antiguo Testamento es el
testimonio de una religión no cristiana; su autocomprensión no es idéntica
a la superior comprensión de los evangelios». Bultmann insiste en la discontinuidad de los dos Testamentos
hasta el punto de decir: «Para la fe cristiana, el Antiguo Testamento
ya no es revelación». J . Barr recusa la tendencia de Von
Rad y Noth a centrar en los acontecimientos el paralelismo entre ambos
Testamentos y recusa, por tanto, toda la moderna exégesis cristológica
del AT. Muchos insisten en que no es evidente en el AT la
imagen de una evolución progresiva que desemboca en el NT. Así, por
ejemplo, es cierto que el mesianismo personal se desarrolló en el exilio
de tal manera que constituyó una preparación para el NT. Pero la bifurcación del
mesianismo que llevó a la expectación de un sumo sacerdote mesiánico
y los matices apocalípticos que terminaron por envolver al Mesías davídico
no hicieron sino dificultar a los judíos la identificación de Jesús
como Mesías.

Aunque luego, al hablar de los sentidos pleno y típico, defenderemos
la validez de una exégesis supraliteral cuidadosamente matizada, recordamos
que es preciso tener en cuenta los múltiples abusos patentes
en la historia de esta exégesis y que las objeciones de sus adversarios
reflejan unos peligros reales contra los que debemos tomar precauciones.

§56
El término sensus plenior fue acuñado por
A. Fernández en 1925. En él subyace la idea de que el NT significa la
«plenitud» del AT. Aunque reciente, no puede ponerse en duda su validez,
a menos que aleguemos la sutileza de que «pleno», lógicamente,
no tiene comparativo. El hecho de que en español se diga «sentido pleno
» no obedece a esta preocupación, sino a que la lengua española no
admite fácilmente comparativos sin segundo término. Los defensores
del sentido pleno afirman que este nuevo término sirve para llamar la
atención sobre un aspecto válido de la exégesis supraliteral que es tan
antiguo como la misma Biblia. Modernamente, Newman, Lagrange (sens
supra-littéral), Pesch (altior sensus) y Prat parecen haber sido precursores
de la idea. Desde la sugerencia
inicial de Fernández, J. Coppens y P. Benoit figuran entre los más destacados
exponentes; R. Bierberg, G. Courtade, B. Vawter y J. L. McKenzie,
entre otros, se han opuesto a la idea.

§57
El sentido pleno es un sentido más profundo que
el literal, intentado por Dios, pero no intentado claramente por el autor
humano, que se descubre en las palabras de la Escritura cuando éstas
son estudiadas a la luz de una revelación ulterior o de un mejor entendimiento
de la revelación. Ante todo, el sentido pleno, lo mismo que el
literal, es un sentido de las palabras de la Escritura, y en ello se diferencia
del sentido típico (cf §72). En cuanto distinto del sentido literal.
el pleno no fue intentado claramente por el autor humano (cf §10).
Para quienes prefieren una definición amplia de sentido literal
y no incluyen en ella la intención del autor humano (cf §10), el
sentido pleno es simplemente una subdivisión del literal (tal es la postura
de Benoit). Sin embargo, parece mejor distinguir entre ambos sentidos.

Al decir que el sentido pleno no fue intentado claramente por el
autor humano, hemos rozado uno de los puntos discutidos en torno a
este sentido. Todos los que aceptan el sentido pleno coinciden en que
no fue intentado claramente; pero unos suponen que el autor humano
hubo de tener una vaga conciencia del sentido pleno, mientras que otros
no exigen conciencia alguna. Parece preferible esta última opinión, pues
resulta muy difícil explicar en qué consistiría esa vaga conciencia y cómo
se llegaría a tenerla.

§58
Tras afirmar que el sentido pleno no fue intentado claramente
por el autor humano, sino por Dios, hemos de ver la manera de determinar
la presencia del mismo, ya que los principios exegéticos corrientes
nos mostrarán solamente qué quería decir el autor humano. La presencia
del sentido pleno se determina por una ulterior revelación divina o un
progreso en el entendimiento de la revelación. Puesto que es Dios quien
revela y quien inspira, él puede decir al hombre por medio de la revelación
cuál era su intención al inspirar los anteriores pasajes de la Escritura.
Cuando hablamos de revelación ulterior, nos referimos principalmente
a la que se efectuaría por medio de un pasaje posterior de la
misma Biblia; por ejemplo, el NT puede descubrir el sentido pleno de
un texto del AT. De hecho, como la revelación experimentó un constante
progreso dentro del período veterotestamentario, un pasaje posterior del AT puede revelar el sentido pleno de un pasaje anterior del
mismo AT, aunque Benoit se niega sorprendentemente a admitir esta
eventualidad y limita el sentido pleno a una relación entre el AT y el NT.

Cuando hablamos de progreso en el entendimiento de la revelación,
queremos decir que, incluso después de la época bíblica y una vez que
se cerró la revelación pública, se pudo descubrir un sentido pleno cuando
el contenido de la revelación llegó a ser entendido con mayor claridad.
Benoit se inclina a negar también esta posibilidad, pero no parece a priori
existir razón alguna para negarla. Dios guía a la Iglesia y a los cristianos
en el entendimiento de la revelación; de este modo puede manifestar
el objetivo total, hasta entonces desconocido, que tuvo al inspirar
una determinada sección de la Escritura.

§59
La base general para postular el sentido pleno
es el hecho de que, en la larga historia de la exégesis antes descrita, se
ha dado a una serie de textos bíblicos una interpretación que va más allá
del sentido literal, y esa interpretación ha sido patrocinada por unos
escritos a los que los cristianos conceden autoridad, como son el NT,
los Padres, las declaraciones de la Iglesia. Así, por ejemplo, Mt 1,23 dice
que la concepción virginal de Jesús en el seno de María tuvo lugar para
que se cumpliera lo dicho por el Señor a través del profeta (Is 7,14):
«He aquí que una virgen concebirá y dará a luz un hijo, y su nombre
será Emmanuel». Pero un examen crítico de Is 7,14 no demuestra que
Isaías pensara en la concepción de Jesús. El profeta no habla de una
virgen, y el centro de gravedad de la escena de Is 7 implica que el nacimiento
en cuestión tendrá lugar ca. 732 a. C. Evidentemente, la interpretación
que Mt hace de Is es supraliteral. Otro ejemplo sería el frecuente
uso teológico de Gn 3,15 en relación con la participación de María
en la victoria de Jesús sobre el mal. Esta interpretación supera el
alcance literal del texto, pues Gn se refiere en general al hijo de la
mujer y a la descendencia de ésta, y no se alude claramente a una victoria,
sino a una lucha.

§60
Ahora bien, y esto es sumamente importante, los especialistas no
pretenden que sea sentido pleno todo uso supraliteral de la Escritura
avalado por el NT, los Padres, la liturgia o los documentos de la Iglesia.
En muchos casos se trata de acomodaciones (cf §80), aplicaciones
catequéticas o libres asociaciones de ideas. Pero parece haber
casos en los que, tras una rigurosa aplicación de los criterios que luego
enumeraremos (cf §63-64), se nos dice no que la Escritura pueda aplicarse
de ese modo, sino que se trata de un sentido más profundo que
Dios intentó cuando inspiró la Escritura. Sólo en estos casos nos hallaríamos
ante un sentido pleno.

§61
En particular se han propuesto dos tipos
de sentido pleno como especialmente importantes. Primero, hay una
serie de pasajes veterotestamentarios, principalmente en Sal y en los
Profetas, que han sido identificados como profecías sobre Jesús y la
economía cristiana. La exégesis antigua solía pensar que el autor humano
previó algunos detalles específicos de la vida de Jesús. Hoy sabemos que
los autores del AT atendían a su propia época y no a un futuro distante
y que les estaban ocultos los detalles del plan de Dios para el futuro.
Las descripciones del Siervo de Yahvé en Dt-Is, del personaje doliente
en Sal 22 y del rey ungido (mesías) en Sal 2 y 110 parecen haber sido
un mensaje para el presente más que una referencia a un futuro distante.
Sin embargo, una vez que los cristianos hubieron entendido el plan de
Dios, estos pasajes revelaron todo su significado al ser releídos a la luz
de la vida de Jesús de Nazaret. Los defensores de la teoría del sentido
pleno estiman que, gracias a él, conservan lo que hay de válido en el
argumento tradicional sacado de las profecías, pero reconociendo las
limitaciones del autor humano. Esta teoría permite al cristiano ver en
el AT el mismo sentido literal que vería un judío.

§62
El segundo tipo de sentido pleno, llamado a veces sentido pleno
general, pertenece al campo de la teología bíblica. Los distintos pasajes
de un libro bíblico tienen un sentido más profundo si se los considera
en el conjunto de todo el libro. Y los distintos libros de la Biblia tienen
un significado mayor si se los considera en el contexto de toda la Biblia.
Temas como la fe, el pecado o la justicia descubren toda su hondura
cuando se los examina en el contexto de toda la doctrina bíblica sobre
cada una de esas materias. Ese sentido más completo que revela un texto
al ser situado en un contexto bíblico más amplio sería un sentido pleno.

§63
¿Cómo distinguir entre el sentido pleno de un texto
y una acomodación que atribuya a ese texto un sentido no intentado
por Dios? El primer criterio va implícito en lo que hemos dicho antes
(cf §58) sobre nuestro conocimiento del sentido pleno gracias a una
ulterior revelación o al progreso en el entendimiento de la revelación.
La guía más segura para determinar un sentido pleno es una interpretación
auténtica de las palabras de la Escritura en forma supraliteral,
autoritativa en el sentido de que proviene de una de las pautas de la
revelación: el NT, los Padres de la Iglesia, las declaraciones del magisterio,
etc. Este criterio defiende del subjetivismo por parte del exegeta
individual. Si existen realmente sentidos de la Escritura no detectables
por las simples normas de la exégesis crítica, pero importantes para el
plan divino de salvación, la vida de la Iglesia será indudablemente el
contexto que los esclarezca y haga aceptables.

Esto no significa que, cuando la Iglesia proclama una doctrina como
la Inmaculada Concepción o la Asunción, el exegeta católico deba suponer
que con ello queda desvelado el sentido pleno de un texto utilizado
por la Iglesia al presentar la doctrina. Como justamente indica el
exegeta protestante J. M. Robinson, semejante postura
convertiría la teoría del sentido pleno en comodín de una apologética
partidista y pretexto para acumular nuevas doctrinas. En relación con
el sentido pleno, la Iglesia no es considerada como un agente de revelación
exegética; antes bien, la vida, la doctrina y la oración de la Iglesia
proporcionan un contexto en el que se pueda leer y comentar la Escritura,
dejándola que «hable», a fin de que brote el sentido que Dios
quiso poner en ella. Robinson tiene razón cuando ve una analogía de esto en la teoría bultmanniana de que la cristología implícita
de Jesús se hace explícita en el kerigma de la Iglesia, y cuando relaciona
la cuestión del sentido pleno con toda la cuestión del papel de la Escritura
y la tradición en la evolución del dogma (cf. E. Schillebeeckx,
Exegesis, Dogmatics and the Development of Dogma).

§64
El segundo criterio es aún más eficaz para evitar malentendidos
en torno al papel del sentido pleno. Este criterio dice que el sentido
pleno de un texto debe ser homogéneo con el sentido literal, es decir,
debe estar en la misma línea de lo que el autor humano quería decir.
Jr 31,15 se refiere al metafórico lamento de Raquel (la «madre» de las
tribus del norte) ante el hecho de que estas tribus fueron llevadas al
cautiverio por los asirios en el siglo VIII. Cuando Mt 2,18 emplea este
texto para describir el dolor por la matanza de los inocentes debido a
que una tradición popular e incorrecta localizaba la tumba de Raquel
cerca de Belén, no hay apenas homogeneidad con el sentido literal del
pasaje de Jr; a nuestro juicio, Mt no desarrolla el sentido pleno de Jr,
sino que simplemente acomoda el pasaje del AT. Sab 18,14-15 se refiere
a la intervención nocturna del ángel exterminador del éxodo contra los
primogénitos de los egipcios. Cuando la liturgia (Domingo después de
Navidad) aplica este texto al nacimiento de Jesús en Belén, apenas si
tiene algo que ver con el sentido literal. Cuando Agustín convierte la
parábola del buen samaritano en una alegoría de la caída del hombre,
tampoco respeta el sentido literal. Todos estos ejemplos no corresponden
al sentido pleno.

En cambio, el empleo de Is 7,14 en Mt 1,23 puede compaginarse
con el criterio de homogeneidad. El texto parece aludir originariamente
al nacimiento de un niño de familia real, un niño que sería signo de la
continuidad de la línea davídica y, por tanto, de la continua presencia
de Yahvé entre su pueblo. Aun cuando Isaías no pensó en una virgen,
esta interpretación se desarrolló posteriormente en el judaismo, como se
ve por la traducción del pasaje de Isaías en los LXX, donde la joven
que ha de concebir es identificada con una virgen. Y cuando Jesús nació
de una virgen en la ciudad de David, él fue un signo de la continuidad
de la línea davídica e implicó la presencia de Dios entre su pueblo. Así,
pues, el ejemplo tiene homogeneidad.

El criterio de homogeneidad parece aplicable a la interpretación
mesiánica de Sal 2 y 110, donde el rey ungido es considerado como señor
e hijo engendrado por Dios. Aunque, al parecer, el texto aludía en
su origen al rey reinante, una vez que terminó la monarquía después
del destierro las palabras de estos salmos fueron aplicadas al glorioso
rey que había de venir. En la interpretación cristiana de Sal 2 y 110, Jesús,
engendrado por Dios de una manera mucho más profunda que la prevista
por el salmista, resulta ser el «Señor». Y así, cuando Heb 1,5.13
y Mt 22,44 aplican estos salmos a Jesús, se da una homogeneidad con
su sentido literal.

§65
Estos dos criterios no siempre son fáciles de aplicar, y los mismos
defensores del sentido pleno no siempre están de acuerdo en la
práctica a la hora de poner un buen ejemplo de sentido pleno. Pueden
verse otros ejemplos, buenos y malos, en SPSS 140-45. Benoit opina
que el sentido pleno se da en muchos pasajes de la Escritura; otros estiman
que sólo en muy pocos casos es posible detectar un sentido pleno
que se ajuste a esos criterios estrictos. Convendría tener cuidado. La
mayoría de las citas que el NT hace del AT en sentido supraliteral y la
inmensa mayoría de las citas litúrgicas y patrísticas de la Escritura no
resisten ante los criterios de un verdadero sentido pleno.

§66
Algunos importantes especialistas han negado, por
varias razones, la posibilidad del sentido pleno. Entre los autores españoles,
S. de Ausejo y A. Ibáñez Arana creen que este sentido no puede
concillarse con la teoría instrumental de la inspiración. En SPSS se ofrece
una detallada discusión de los argumentos alegados por ambas partes.
Si nosotros no nos detenemos en ellos es porque nos parece que toda
la objeción procede demasiado a priori. No deja de ser arriesgado decidir,
a partir de una teoría filosófica sobre la instrumentalidad, qué pudo y
qué no pudo Dios hacer al inspirar, máxime cuando todos saben que la
instrumentalidad en el proceso de la inspiración es única. Es mucho
mejor proceder a posteriori: ver qué ha hecho Dios y formular luego
una teoría que lo explique. Sería también apriorístico
decir que el agente humano dejaría de ser verdadero autor de la
Escritura si en sus palabras se diera un sentido que él no entendió.

§67
Un argumento mucho más fuerte contra el sentido pleno es la
observación de que, si ese sentido más profundo sólo puede conocerse
a la luz de una revelación ulterior, no es un sentido contenido en el
texto mismo, sino adquirido en el momento en que se produce esta
revelación. En otras palabras: habría que hablar de una comprensión
plena por parte del exegeta más que de un sentido pleno de la Escritura.
De hecho, Dios pudo actuar de ambas maneras. Al inspirar las palabras
de Is 7,14, pudo incluir una referencia al futuro nacimiento virginal de
Jesús, que formaba parte del plan divino, y en tal caso la aplicabilidad
de Is 7,14 al nacimiento virginal pertenecería a la nueva revelación que
subyace a Mt 1,23. O bien, mediante un sentido pleno, Dios pudo incluir
en Is 7,14 una referencia al nacimiento virginal, aun cuando el
profeta no fuera consciente de ella y nadie la descubriera durante cientos
de años. La primera posibilidad parece introducir una especie de dicotomía
en el plan de acción divino; además no hace justicia al hecho de
que Mt parece pensar que la referencia al nacimiento virginal se hallaba
ya en el AT. (Sobre el problema de Is 7,14, cf. EB 74, donde Pío VI
insiste en que este versículo se refiere al nacimiento virginal en algún
sentido, literal o típico). El concepto del NT como plenitud y cumplimiento
del AT se ajusta más a la idea de sentido pleno que a la de comprensión
plena.

Robinson puntualiza que la suposición de que se da
un plus de sentido y con él una comprensión plena en vez de un sentido
pleno implica una distinción bastante artificial, puesto que descuida el
factor dinámico del sentido literal. Lo que lleva a una comprensión plena
es el sentido literal; el sentido pleno forma parte del desarrollo orgánico
del sentido literal y no es una simple adición.

§68
La teoría del sentido pleno depende de una concepción instrumental
y escolástica de la inspiración. No es pura coincidencia que
P. Benoit, uno de los grandes defensores del sentido pleno, sea también
el principal representante moderno de la teoría escolástica de la inspiración. Hay quienes encuentran dificultades en
esta teoría, en la que Dios dirige íntimamente todos los pasos desde el
pensamiento hasta la palabra, y prefieren concebir la inspiración como
un carisma social o insistiendo en el papel posterior de la Escritura
dentro de la comunidad. Estas nuevas concepciones
no favorecen la idea de un sentido pleno cuya misma definición
se formula a partir de la intención de Dios y la del hombre. Es
difícil predecir el futuro de las concepciones no escolásticas de la inspiración,
pero diríamos que, si la teoría del sentido pleno quiere sobrevivir
en los círculos católicos y hallar un eco favorable en los núcleos
protestantes, no debería depender tanto de la teoría instrumental, escolástica,
de la inspiración. Quizá la solución sea poner menos énfasis en
la mecánica de las intenciones divina y humana para centrarse en las
relaciones que existen entre la idea del sentido pleno y el moderno interés
por el valor hermenéutico del lenguaje (cf §50, supra). El lenguaje
de la Escritura pudo tener un determinado sentido en la situación humana
de su autor; sin embargo, en una situación distinta (por ejemplo,
la de la Iglesia actual) puede comunicar su mensaje de manera diferente
y, en este aspecto, significar algo diferente. (Cf. Robinson, art. cit., 19;
también pp. 23-27, donde responde a Vawter, quien establece una correlación
demasiado elemental entre el sentido de las palabras y la intención
formal del autor.)

§69
Otra objeción -bastante realista— contra la teoría del sentido
pleno es que este sentido se da muy pocas veces, lo cual significa que
tiene escasa aplicación para justificar o exponer la exégesis neotestamentaria,
patrística, litúrgica o eclesiástica. Sucede de hecho que los defensores
del sentido pleno tienden a limitar sus disquisiciones al plano teórico
y raras veces aluden a él en sus obras de exégesis.

§70
En resumen: cuando se examina la bibliografía sobre el sentido
pleno, da la impresión de que la mayoría de los exegetas desea aceptarlo
como teoría. Ello es un buen indicio de su valor para conservar una
importante verdad acerca de la Escritura: que no se agota el significado
real de un texto cuando se determina por medio de la exégesis históricocrítica
el significado que tuvo para el hombre que lo escribió. Sin embargo,
las dificultades que ven muchos en la idea del sentido pleno
hacen pensar que se trata sólo de una solución parcial a un problema
mucho más amplio.

§71
El término typos aparece en Rom 5,14, donde
se nos dice que Adán fue tipo de Cristo, y en 1 Cor 10,6, donde se
afirma que las cosas que sucedieron a los israelitas en el desierto durante
el éxodo eran tipos para los cristianos. Sin embargo, el sentido de la
Escritura referente a los tipos no fue llamado típico hasta bastante tarde
en la historia de la exégesis. Los Padres hablaron de él en términos de
«alegoría» o «sentido místico»; Tomás de Aquino lo conoció como
«sentido espiritual». Algunos autores modernos distinguen netamente
entre tipología y alegoría: la tipología se basa en conexiones históricas,
mientras que la alegoría es imaginativa. Desde nuestro punto de vista,
es totalmente necesario distinguir entre una tipología válida y una tipología
no válida, pero debemos recordar que los Padres no tenían
conciencia de que la alegoría fuera una tipología no válida. Los Padres
aceptaron con igual entusiasmo ejemplos de tipología que hoy consideramos
inválidos y ejemplos que consideramos válidos.

§72
El sentido típico es un sentido más profundo que
el literal, inherente a las cosas de la Escritura (personas, lugares y acontecimientos),
porque, de acuerdo con la intención del autor divino, éstas
prefiguran cosas futuras. El sentido típico se diferencia tanto del literal
como del pleno en que no es un sentido de las palabras de la Escritura,
sino que está contenido en las cosas descritas en la Escritura. Al igual
que el sentido pleno, sólo es discernible por una revelación ulterior o
por un mejor entendimiento de la revelación. Analicemos la definición.

§73
En primer lugar, el sentido típico se refiere a las cosas: estas
realidades reciben el nombre de tipos, mientras que las realidades futuras
por ellas prefiguradas son antitipos. El término «cosas» ha de entenderse
en sentido amplio. No sólo son tipos lo que consideraríamos
corrientemente como cosas (por ejemplo, el maná es tipo de la eucaristía),
sino también las personas (Adán, Melquisedec, Moisés, David y
Jeremías son tipos de Cristo; Eva es tipo de María) y animales (el cordero
pascual es tipo de Cristo [cf. Jn 19,36]; la serpiente de bronce
elevada sobre un poste en el desierto es tipo de Cristo crucificado [Jn
3,14]). También los acontecimientos pueden servir de tipos (el éxodo
es tipo del bautismo [1 Cor 10,2]). Se suele conceder incluso que puede
ser tipo un hecho ficticio (Jonás en el vientre de la ballena como tipo
de Cristo en el sepulcro [Mt 12,40]). No obstante, algunos autores modernos,
como G. von Rad y M. Noth, reducen toda la tipología válida
a los acontecimientos históricos. (Cf. una aguda crítica de esta tendencia
en Barr, op. cit., 110-15.)

§74
En segundo lugar, las cosas que son tipos deben estar consignadas
en la Escritura. En el plan de Dios, David era tipo de Cristo antes
de que se escribiera una palabra sobre él, pero la figura de David no
adquirió sentido típico hasta que un autor humano fue inspirado por
Dios para que escribiera acerca de David. La importancia de este requisito
se ve perfectamente cuando el factor que convierte una cosa en tipo
no es su realidad’histórica, sino la descripción literaria del mismo. Melquisedec
tuvo indudablemente padres, pero lo que le convierte en tipo
de Cristo, según Heb 7,3, es que no se indica su linaje en la Escritura.
Algunos no han tenido en cuenta esta distinción entre la existencia extrabíblica
de las «cosas» que son tipos y el sentido típico que adquieren
cuando son descritas en la Escritura; en consecuencia, han negado que
el sentido típico sea un sentido bíblico. Tal negación no tiene base en los Padres ni en la
tradición de la Iglesia; la encíclica Divino afflante Spiritu (EB 552) trata
el sentido «espiritual» como un sentido real de la Escritura. La objeción
de que el sentido típico no puede ser un sentido bíblico porque el
autor humano no fue consciente de él es la misma que se ha suscitado
contra el sentido pleno (cf §66).

§75
En tercer lugar, los tipos prefiguran el futuro. El tipo y el antitipo
se sitúan en dos niveles temporales distintos; el sentido típico se
descubre cuando aparece el antitipo. El tipo es siempre imperfecto; es
una silueta, no un retrato, del antitipo; de ahí que su realización traiga
sorpresas. Esta limitación de la tipología es importante, pues gran parte
de la crítica dirigida contra toda exégesis supraliteral no tiene en cuenta
el carácter limitado del AT y exagera la continuidad entre ambos Testamentos
a costa de su real diversidad. El énfasis en la imperfección de la
relación entre tipo y antitipo salvaguarda el sentido típico contra esa
objeción.

§76
La ordenación del tipo al antitipo es de origen divino;
por eso los criterios para determinar el sentido típico son muy
parecidos a los indicados para determinar el sentido pleno (cf §63-64). El primero es que la revelación o el progreso en el entendimiento
de la revelación constituye la guía más segura para descubrir la presencia
de un sentido típico; sin esta guía el ingenio humano tiende a
desbordarse en la búsqueda de tipos. Así, la mayoría de los tipos aceptados
por los exegetas han sido detectados por el NT o por un consensus
de los Padres, de los usos litúrgicos y los documentos de la Iglesia. Así,
por ejemplo, el NT (Heb) consideró a Melquisedec como tipo de Cristo;
posteriormente, la liturgia y la exégesis patrística especificaron que el
ofrecimiento de pan y vino por Melquisedec (Gn 14,18) era tipo del
sacrificio eucarístico cristiano.

§77
El segundo criterio para determinar la presencia de un sentido
típico es que el tipo debe estar relacionado con el antitipo por un desarrollo
orgánico en la revelación. No podemos decir que son tipos todas
las prefiguraciones del AT mencionadas en el NT o en los Padres (testigos
que no hacen gran distinción entre una exégesis sobria de los sentidos
bíblicos y una acomodación puramente imaginativa). Debemos buscar
pruebas de que Dios proyectó realmente la relación entre tipo y
antitipo. Muchos autores modernos reconocen implícitamente la necesidad
de tal criterio al insistir en las relaciones de la tipología con la
historia de la salvación y con la promesa-cumplimiento. Así, por ejemplo,
todo el paralelismo entre la antigua alianza y la nueva, entre Mpisés y
Jesús, que es fundamental en gran parte del NT, garantiza las líneas
principales de una tipología del éxodo. La relación de Jesús con la estirpe
davídica es un apoyo para la tipología de David. Pero habremos de ser
más escépticos cuando la tipología se refiere a cosas y personas aisladas;
por ejemplo, ¿es Rahab (Jos 2) realmente tipo de la Iglesia?

§78
Dado que la tipología está tan íntimamente unida
con la interpretación simbólica del pasado, ¿puede tener alguna importancia
para la exégesis moderna? Muchos especialistas que aceptan teóricamente
el sentido típico y admiten algunos de los principales ejemplos
de la tipología del NT y de los Padres no se muestran partidarios de una
renovación de la exégesis típica. Antes (cf §46-48) hemos distinguido
entre el intento de restaurar la exégesis patrística y medieval (De Lubac,
Daniélou y otros) y el afán de instaurar una exégesis supraliteral sobre
bases más modernas. Pero ¿cómo puede encajar la tipología en este
último movimiento? No basta afirmar con Eichrodt que es imposible confundir la tipología y la alegoría
si se las examina de cerca, pues algunos investigadores ven una alegoría
imaginativa en la tipología que Eichrodt acepta (cf §55). Coppens
(Les harmonies) propone varios interesantes ejemplos de una
tipología nueva, basada en el conocimiento actual, más exacto, de la
historia judía, pero cabe dudar del éxito que lleguen a alcanzar esos
nuevos ejemplos. Probablemente, como en el caso del sentido pleno, la
supervivencia del sentido típico como categoría hermenéutica realmente
útil depende de que sea renovado y considerado como parte de un sentido
supraliteral mucho más amplio.

§79
A título de resumen podemos esquematizar lo que hemos dicho
sobre los tres sentidos fundamentales de la Escritura. Si los dividimos
de acuerdo con la intención del autor humano, se agrupan en dos categorías:

• 1. Sentido intentado por el autor humano = sentido literal.
• 2. Sentido intentado por Dios que va más allá de lo pretendido por
  el autor humano:
  • a) contenido en las palabras de la Escritura = sentido pleno;
  • b) contenido en las «cosas» descritas en la Escritura = sentido típico.

§80
Además de los sentidos
de la Escritura intentados por el autor humano y el autor divino, existen
otros modos de utilizar la Escritura por parte del lector o intérprete,
que podemos llarrfar acomodación. Esta no es un sentido de la Escritura,
sino un sentido dado a la Escritura; no es resultado de la exégesis, sino
de la «eiségesis». La gama de la acomodación es inmensa: va de la apli
cación catequética al embellecimiento literario. Gran parte de la exégesis
supraliteral de los Padres y la liturgia es acomodación, hecho perfectamente
comprensible si tenemos en cuenta que la Escritura era considerada
como el texto fundamental del que dependía el saber cristiano.
Cuando Gregorio Magno decía a sus oyentes que la parábola evangélica
de los cinco talentos se refiere a los cinco sentidos, estaba haciendo una
simple acomodación. La liturgia acomoda a los confesores pontífices la
alabanza que Eclo 44-45 dedica a los patriarcas. Un fecundo campo de
acomodación son los sermones; por ejemplo, cuando los predicadores
ensalzan al papa Juan XXIII citando Jn 1,6: «Hubo un hombre enviado
por Dios cuyo nombre era Juan». También los libros de vida espiritual
acomodan la Escritura aplicando pasajes a problemas espirituales modernos.

§81
La acomodación es inevitable tratándose de un libro tan familiar
y respetado como la Biblia. Y es realmente tolerable cuando se hace con
inteligencia, sobriedad y buen gusto. Así, por ejemplo, no es reprobable
aplicar el texto de Jn 1,6 en alabanza de un papa querido y ejemplar;
en cambio, resulta más dudosa su aplicación a otros conocidos personajes
del mismo nombre. Con demasiada frecuencia se aplican pasajes bíblicos
—por ejemplo, «la verdad os hará libres» (Jn 8,32)— a situaciones políticas
o sociales que nada tienen que ver con ellos.

Pero, aun cuando la acomodación se emplee con sobriedad, habrá de
ser un uso ocasional de la Escritura, no su uso principal. Los predicadores
pueden caer en el fácil recurso de la acomodación en vez de tomarse
la fatiga de investigar el sentido literal de la Escritura. El empleo ocasional
de la imaginación en acomodar la Escritura puede resultar atractivo,
pero sustituir por ella el sentido literal es sustituir la palabra inspirada
de Dios por el ingenio humano. El peligro se evitará en parte
si el escritor u orador tiene la precaución de decir a su auditorio que
está acomodando la Escritura y no presentando una verdadera exégesis.
Sin embargo, es preciso reconocer que hoy, cuando hemos llegado a
descubrir la inmensa riqueza del sentido literal de la Escritura, una sólida
exposición de este sentido proporcionará un servicio mucho mayor
que cualquier ingeniosa acomodación.

§82
Al hablar del sentido literal, explicábamos
las reglas de la crítica literaria y formal (historia de las formas)
como el mejor camino para llegar a captar el sentido de la Escritura.
Pero ¿no decimos como católicos que la interpretación auténtica de la
Escritura pertenece a la Iglesia? Entre el pueblo existe todavía cierta
confusión sobre el papel de la Iglesia con respecto a la exégesis en contraposición
con la «interpretación privada». Esta última expresión es una
simplificación exagerada de lo que se considera como postura protestante.
Pero debemos recordar que en los grupos protestantes de tono
tradicional no se sugiere que cada individuo sea capaz de interpretar
auténticamente la Escritura. Entre los protestantes hay una tradición
eclesiástica, lo mismo que entre los católicos. Además, dado que la interpretación
correcta de la Escritura requiere preparación y esfuerzo, el protestante medio no supera al católico medio en capacidad para penetrar en
la Biblia y determinar a simple vista lo que pretendía decir el autor inspirado.
El protestante llega a entender la Biblia gracias a las escuelas
dominicales, los sermones y la autoridad eclesiástica, lo mismo que el
católico medio llega a entenderla gracias a quienes le enseñan. La verdadera
diferencia entre la opinión católica y la protestante no consiste en
la existencia de una interpretación tradicional de la Escritura, sino en la
obligatoriedad que se concede a la tradición.

§83
Pero incluso en la cuestión de la interpretación auténtica de la
Escritura por obra de la Iglesia debemos tener cuidado para no simplificar
indebidamente la postura católica. La primera precaución es distinguir
entre las declaraciones dogmáticas de la Iglesia católica sobre la
Escritura y las decisiones prudenciales tomadas con vistas al bien común.
Estas últimas no son guías infalibles de verdad. Así, por ejemplo, entre
1905 y 1915, la Pontificia Comisión Bíblica promulgó una serie de directrices
sobre la Escritura; hoy, con la aprobación de la misma Comisión,
la mayor parte de aquellas directrices son consideradas por los
especialistas católicos como algo perteneciente al pasado.
Un criterio para determinar si la Iglesia habla
dogmáticamente es la materia sobre la que se pronuncia. Dado que la
Iglesia es la custodia de la revelación y la Escritura es un espejo de la
misma revelación, la Iglesia tiene la facultad de determinar infaliblemente
el sentido de la Escritura en materias de fe y costumbres. La Iglesia no se arroga una autoridad absoluta o directa
sobre cuestiones de paternidad literaria, geografía, cronología bíblica
u otros aspectos científicos; por eso no ha hecho ninguna declaración
dogmática sobre el autor de los libros, su fecha, su unidad de composición,
etc.

§84
Y si pasamos a la exégesis efectiva de la Escritura —la cual podría
ser materia de fe y costumbres—, en un 99% de la Biblia
la Iglesia no ha comentado oficialmente el sentido de ningún pasaje bíblico.
Esta tarea está encomendada a la ciencia, inteligencia y laboriosidad
de los exegetas individuales, los cuales no pretenden para sus conclusiones
más que una razonable convicción. Cuando la Iglesia ha
hablado de un versículo particular, generalmente lo ha hecho en sentido
negativo, es decir, rechazando como falsas algunas interpretaciones
porque constituían una amenaza para la fe y las costumbres. El Concilio
de Trento, por ejemplo, condenó la interpretación calvinista que reducía
la alusión al agua de Jn 3,5 (el pasaje bautismal: «A menos que el hombre
sea engendrado desde lo alto [nazca de nuevo] del agua y el Espíritu
») a una mera metáfora (DS 1615). También condenó a quienes
negaban toda relación entre el poder de perdonar los pecados que se
ejerce en el sacramento de la penitencia y el poder concedido en Jn 20,
23 (DS 1703).

§85
Cuando los documentos de la Iglesia citan la Escritura en sentido
positivo, debemos averiguar si el documento en cuestión presenta una
exégesis auténtica de la Escritura o simplemente la emplea para ilustrar
lo que dice. La bula Ineffabilis Deus, sobre la Inmaculada Concepción,
recuerda el texto de Gn 3,15, y la bula Munificentissimus, sobre la
Asunción, el de Ap 12. ¿Afirman los respectivos papas que esos textos
bíblicos se refieren en su sentido literal a las doctrinas mañanas?
¿O quizá se refieren a ellas en un sentido supraliteral, como el pleno?
¿O tal vez las citas significan simplemente que la reflexión sobre esos
versículos de la Escritura avudó a los teólogos a entender las doctrinas
mañanas y llevó a la Iglesia a tomar una decisión dogmática? Según
numerosos especialistas, la última posibilidad es la correcta. En particular,
Pío XII parece afirmar simplemente que el dogma de la Asunción
tiene apoyo en la Escritura.

§86
Si prescindimos de los casos en que la Iglesia ha empleado la
Escritura para ilustrar una postura dogmática, encontramos pocas ocasiones
en las que la Iglesia haya hablado afirmativa y auténticamente
sobre el sentido de un pasaje bíblico. Y aun entonces es muy difícil
estar seguros de que habla sobre el sentido literal de la Escritura. No
debemos olvidar que el concepto de sentido literal, tal como lo entiende
el método histórico-crítico, es un fenómeno bastante moderno. También
es moderno el énfasis en la distinción entre lo que un texto significó
para su autor y lo que luego significó en el uso eclesiástico o teológico.
En el caso antes citado del Concilio de Trento, donde se condenó una
interpretación errónea de Jn 20,23, ¿quisieron afirmar los Padres conciliares
que el autor de Jn pensó en el sacramento de la penitencia o
simplemente insistir en la relación de la penitencia con el perdón de los
pecados atestiguado en ese versículo? Si Trento citó Sant 5,14-15 en
relación con el sacramento de la extrema unción (DS 1716), ¿quiso el
Concilio afirmar que el autor de Sant sabía que la unción de los enfermos
era un sacramento o simplemente afirmar que el poder de ungir y
curar que se describe en Sant era parte de un poder del que más tarde
se entendió que debía ejercerse en el sacramento? En ambos casos la
historia del desarrollo de la fe y la teología sacramental sugieren la segunda
alternativa. En otras palabras: al hacer la Iglesia esas afirmaciones
sobre la Escritura no parece zanjar una cuestión histórica (qué pensaba
el autor cuando escribió el texto), sino una cuestión religiosa, esto
es, las implicaciones de la Escritura para la vida de los fieles. (No queremos
decir que los Padres conciliares de Trento fueran necesariamente
conscientes de esta distinción; nos referimos exclusivamente al alcance
de facto de sus decisiones).

§87
¿Hay algunos casos en que la Iglesia haya hablado autoritativamente
sobre el sentido literal de la Escritura? Al parecer, así habló
Trento sobre las palabras pronunciadas por Jesús en la institución de la
eucaristía: «Después de bendecir pan y vino, dijo con claras e inequívocas
palabras que les daba su propio cuerpo y su propia sangre… Estas
palabras tienen un sentido propio y evidente, y así fueron entendidas
por los Padres» (DS 1637). El Vaticano I parece referirse al sentido
literal de Mt 16,17-19 y Jn 21,15-17 cuando insiste en que Cristo concedió
a Pedro una primacía real entre los apóstoles (DS 3053-55).
Pero los expertos en teología dogmática no están de acuerdo sobre
si en estos casos la Iglesia ha definido el sentido literal de la Escritura.
A. C. Cotter
opina que el Vaticano I definió directamente el sentido del texto de Mt.
En cambio, U. Betti afirma: «La interpretación
de estos dos textos [Mt 16,17-19; Jn 21,15-17] como prueba de los
dos dogmas mencionados no cae per se bajo la definición dogmática,
no sólo porque no se los menciona en el canon, sino porque no hay
indicios de que el Concilio deseara dar una interpretación de los mismos
en tal sentido».

§88
Estos ejemplos de posible definición por parte de la Iglesia
(puede haber otros) y los casos en que la Iglesia ha condenado una
particular interpretación de la Escritura son origen de dificultades para
los protestantes. J. M. Robinson protesta que,
si un exegeta llega, mediante un proceso metodológicamente correcto,
a una conclusión sobre un determinado versículo de la Escritura y entonces
interviene el magisterio diciendo que su conclusión es equivocada,
esto es una negación del entendimiento. Y observa: «La invalidación de
una conclusión resultante de la recta aplicación de un método invalida
necesariamente el mismo método», con lo cual se ponen en peligro la
libertad y el valor científico de la exégesis católica.

Como respuesta debemos hacer tres observaciones. En primer lugar,
los exegetas católicos mantendrían sinceramente que en los casos en que
la Iglesia ha hablado autoritativamente sobre el sentido literal de la Escritura,
sea en forma negativa o positiva, cabe una’ probable argumentación
exegética en favor de la postura de la Iglesia. El sentido que ve
la Iglesia en el versículo puede no ser el único que se deduciría por el
método crítico, pero es un sentido posible. Por tanto, la postura de la
Iglesia no supone una repulsa del verdadero método exegético, pues el
exegeta católico acepta sencillamente una interpretación que afecta a la
seguridad de su fe en un punto en el que la sola crítica histórica no
llegaría más que a una probabilidad o posibilidad.

§89
En segundo lugar, cuando el magisterio interpreta la Escritura,
no actúa al margen de la investigación bíblica fidedigna. El magisterio
no llega a su conclusión sobre el sentido de un pasaje bíblico mediante
una especie de instinto místico o una revelación directa de lo alto. En
la decisión del magisterio entran la fe tradicional, las implicaciones teológicas
y la práctica secular, pero también la exégesis responsable y científica.
Tanto Trento como el Vaticano I consultaron a los mejores exegetas
católicos de su tiempo. Y estamos bastante cerca del Vaticano II
para saber que, cuando los exegetas han indicado que una interpretación
era inexacta, tal interpretación ha quedado excluida de los documentos
conciliares. De hecho, el Vaticano II ha afirmado que la labor
de los exegetas es un factor que contribuye a madurar el juicio de la
Iglesia (De Revelatione, 3,12). Cabe preguntarse si la Iglesia ha hablado
(o hablará) alguna vez en contra de la opinión científica de la mayoría
de los exegetas católicos. R. E. Murphy, («Commonweal» 80, 26 junio
1964), ha dicho con razón: «La Iglesia escucha siempre la Palabra
a través de la labor de sus teólogos y exegetas, y esta labor debe
desarrollarse libremente».

§90
En tercer lugar, la misión de la Iglesia en la interpretación de
la Escritura no debe verse únicamente como una posible limitación de
la libertad científica: la Iglesia realiza una positiva aportación hermenéutica.
Si la tendencia de la «nueva hermenéutica» es dejar que la
Escritura hable al hombre de hoy, los católicos creen firmemente que
la vida litúrgica y doctrinal de la Iglesia es el «lugar hermenéutico»
donde la Escritura habla con más autenticidad (cf §50). La instintiva
reacción negativa frente al racionalismo, liberalismo y modernismo
no fue una repulsa del método científico (aunque tal reacción llevara
desgraciada y accidentalmente a un descrédito momentáneo del método),
sino una censura del buen sentido de la Iglesia, que veía cómo en aquellos
«ismos» no hablaba realmente la Escritura. Se puede reconocer que
en ocasiones la Iglesia, por culpa de la debilidad de los hombres que la
forman, no ha respondido inmediata y certeramente a un sentido de la
Escritura que era claro para los exegetas; de ahí la necesidad de una
constante renovación y reforma desde dentro.
Pero, pese a ello, la Iglesia sigue siendo el lugar por excelencia donde
la Escritura es escuchada en su más fiel y pleno sentido.

§91
En casi todos los documentos
de Roma referentes a los estudios bíblicos se dice que la Escritura
ha de interpretarse de acuerdo con el pensamiento de los Padres
y Doctores de la Iglesia. Hasta hace muy poco, como consecuencia de
la crisis modernista, los exegetas católicos que enseñaban en los seminarios
juraban cada año interpretar la Escritura de acuerdo con el unánime
consenso de los Padres. La instrucción publicada por la Comisión
Bíblica en 1964 no abandona la
insistencia: «Que el exegeta católico, siguiendo la orientación de la Iglesia,
saque provecho de todos los intérpretes antiguos, especialmente de
los Santos Padres y los Doctores de la Iglesia».

Sin embargo, cuando leemos la exégesis de los Padres como hemos
indicado antes (cf §37-40), vemos que tiene muy poco en común con
los métodos y resultados de la exégesis católica moderna. Ya hemos
aludido a los escasos deseos de volver a la exégesis supraliteral de los
Padres. ¿Qué valor tiene entonces la exégesis patrística como orientación?

§92
Ante todo, el campo en que la autoridad patrística tiene mayor
fuerza es el de las implicaciones dogmáticas de la Escritura, no el de la
exégesis literal. San Átanasio, por ejemplo, era plenamente consciente
de que ningún texto de la Escritura respondía por completo a la herejía
arriana; ningún texto demostraba irrefutablemente en su sentido literal
que Jesús era «Dios verdadero de Dios verdadero». Pero subrayaba que,
en la problemática del siglo iv, la única respuesta que podía dar la Escritura
al problema suscitado por Arrio era la respuesta de Nicea («Carta
sobre los Decretos del Concilio de Nicea», 5.19-21). Evidentemente, si
se la entiende así, la fidelidad a la autoridad de los Padres no supone
restricción alguna para la libertad o el valor científico de la moderna
exégesis católica.

Además, si se toma como norma absoluta, el consenso unánime de
los Padres (unánime en sentido moral, no necesariamente en sentido
numérico) no afecta a muchos pasajes disputados. En un pasaje donde
sería de esperar la unanimidad como es la aplicación a Pedro de Mt 16,
18 hallamos, por ejemplo, que ni san Agustín ni san Juan Crisóstomo
consideran que la roca fundacional sea Pedro.

En resumen: la insistencia de la Iglesia en la autoridad exegética
de los Padres refleja su deseo de que el exegeta católico no olvide la
herencia dogmática procedente de la tradición. Pero por lo que se refiere
a la orientación práctica de la moderna exégesis literal, la autoridad patrística
es de escasa importancia, especialmente para el AT.

§93
Como hemos indicado (cf §4), la proforística,
que establece reglas para explicar la Escritura a otros, forma
parte de la hermenéutica. Puesto que la limitación de espacio no nos
permite referirnos a los cursos de Sagrada Escritura, la catequesis bíblica
y otras muchas formas de presentar la Biblia, nos centraremos en la
predicación. Si insistimos en el sermón bíblico, no por ello negamos
la posibilidad, conveniencia y aun necesidad de otros tipos de sermones;
simplemente queremos decir qué es y qué no es un sermón bíblico.

Comencemos por el aspecto negativo. Un sermón bíblico no es un
empedrado de citas bíblicas. Ni se puede decir que pronuncia un sermón
bíblico quien toma un tema de la teología dogmática o moral y cita
unos cuantos pasajes bíblicos para ilustrar o probar su tesis. Tampoco
tiene que ver gran cosa con un sermón bíblico (y además es de dudoso
valor) la técnica oratoria que consiste en tomar un texto de la Escritura
señalado por la liturgia (por ejemplo, el evangelio dominical) y dedicarse
luego a hablar de algo que no tiene verdadera relación con ese texto.
Sería preferible decir que se va a hablar del Vaticano II, del purgatorio,
de problemas interraciales o de una colecta de caridad en vez de utilizar
el pasaje bíblico como un trampolín para lanzarse a uno de esos temas.
Si el marco litúrgico da a un pasaje bíblico una orientación no de acuerdo
con su sentido literal —por ejemplo, la aplicación de Sab 18,14-15
a la Navidad (cf §64)—, un sermón que utilice tal orientación es
más litúrgico que bíblico.

Un verdadero sermón bíblico es: 1) una explicación centrada en el
sentido literal de un pasaje bíblico, en su situación originaria, doctrina
y alcance; 2) o bien una explicación y desarrollo de un tema bíblico a
lo largo de varios pasajes.

§94
Un sermón del primer tipo exige que el predicador posea algún
conocimiento técnico de la materia; por ejemplo, si el pasaje presenta
problemas textuales o críticos, si existen paralelos y qué luz arrojan
sobre el pasaje. Al afirmar que el predicador debe poseer ese conocimiento
no queremos decir que los datos técnicos deban formar parte
de su sermón. Al contrario, el predicador debe superar la tendencia a
trasladar al pulpito un resumen de lo que ha aprendido en clase; debe
seleccionar y repensar la materia de acuerdo con la finalidad del sermón,
que no es la misma de una explicación escolar. Con frecuencia el conocimiento
técnico sirve más bien para determinar qué es lo que no se
debe decir y dónde no se debe insistir. Así, por ejemplo, si se sabe que
la mayoría de los intérpretes no admite la historicidad de una escena,
al extraer la lección teológica de la misma convendrá evitar las afirmaciones
que puedan subrayar su historicidad.

§95
Además —y esto es importante—, los problemas de historicidad
no son en sí un material adecuado para sermones. Con demasiada frecuencia,
impresionados por el carácter novedoso de lo que acaban de
aprender (no siempre quizá con exactitud), algunos predicadores tienen
un secreto afán de sorprender: «No existió el paraíso. No existieron los
magos. Etcétera». Dejando a un lado el problema del enfoque simplista
y a veces incorrecto de tales afirmaciones, debemos señalar que no interesan
en la predicación, cuya finalidad es hacer que la riqueza de la Escritura
sirva de ayuda espiritual y salvífica a los fieles. Se puede predicar
sobre un tema como Gn 1-3 respetando los problemas históricos subyacentes
y centrándose, a la vez, en el mensaje teológico. Véase más adelante
(cf §100) una referencia más detallada a la divulgación de los resultados
obtenidos por la crítica bíblica moderna.

§96
Cuando se quiere presentar un pasaje bíblico en su trasfondo
histórico, geográfico o de otro tipo se corre el riesgo de que el material
técnico ocupe demasiado en el sermón. En algunos sermones puede ser
realmente útil situar la escena en un marco histórico y geográfico porque
así lo exija la comprensión del mensaje. Es difícil entender lo que
dijo Jesús a la mujer de Samaría en Jn 4 sin saber algo de los samaritanos
y del pozo de Jacob; hay que saber algo sobre los problemas de
Corinto para entender las advertencias de san Pablo en las cartas a los
Corintios. Pero muchas veces se gasta en la predicación un tiempo precioso
en desplegar una erudición que no contribuye a esclarecer el mensaje
central; por ejemplo, los sermones sobre la Pasión de Jesús, que se
pierden en detalles sobre los distintos métodos de crucifixión y tipos
de cruces. La finalidad del sermón debe determinar también hasta qué
punto conviene hacer exégesis de versículos concretos. En general, es
más eficaz centrarse en unos cuantos versículos importantes que efectuar
una disección versículo por versículo.

§97
Como la predicación sobre el sentido literal de un pasaje requiere
conocimiento y, por tanto, esfuerzo, el mayor peligro de la predicación
bíblica es la tendencia a tomar como tema del sermón las impresiones
personales sobre la Escritura. «Lo que yo entiendo al leer este
pasaje» sustituye a lo que el autor inspirado por Dios quiso decir cuando
lo escribió. Aunque las impresiones personales pueden ser a veces
de interés, con frecuencia descienden a un plano moralizante o de filosofía
barata. Cuando los feligreses se quejan de falta de contenido en
los sermones, suelen protestar en realidad contra una exposición de la
Escritura basada en impresiones.

§98
Una vez que el predicador ha explicado el sentido literal de un
pasaje, debería poner de relieve la importancia del mismo para la vida
del pueblo. Muchas veces esa importancia es obvia, y probablemente
hay menos peligro de una aplicación insuficiente que de una aplicación
reiterativa y ajena a la cuestión. Lo principal de un sermón es explicar
la Escritura de modo que ésta hable a las necesidades y a la vida del
auditorio, sin interponer una exhortación prolija y a veces inaplicable
al individuo. Si insistimos más en la vertiente expositiva que en la exhortativa
del sermón es porque resulta más fácil exhortar que exponer
y porque los abusos se deben más a un exceso de exhortación que de
exposición. La explicación de un pasaje bíblico teológicamente importante
puede que no cambie la vida de una persona a raíz de escucharlo,
pero —como la semilla mencionada en Mc 14,26ss— la inteligencia de
la Escritura cae en tierra fértil y da fruto sin necesidad de angustiosos
intentos de acelerar el proceso.

§99
Muchas de estas cautelas son aplicables también a los sermones
bíblicos del segundo tipo, es decir, a la predicación sobre temas o personajes
bíblicos. Pero hemos de añadir que en este tipo de predicación
el sermón no será verdaderamente bíblico si el tema no es desarrollado
de manera bíblica. La eucaristía es un tema del NT, pero el sermón
no será bíblico si se centra en la materia y la forma del sacramento, en
la transustanciación, etc. Sin embargo, en una exposición predominantemente
bíblica puede ser necesario entrar en la teología del cristianismo
posterior, más formal y desarrollada. El pensamiento bíblico es con
frecuencia simbólico, impreciso, incoativo; pero no sería correcto encasillar
hasta tal punto los diferentes estadios de la teología que los
oyentes se quedaran con una imagen inexacta. Así, por ejemplo, una
exposición bíblica de los pasajes trinitarios (o, más exactamente, «triádicos
») del NT reflejaría la imprecisión del pensamiento del siglo i sobre
este punto; por eso el predicador debería esclarecer tal imprecisión,
como la esclareció la Iglesia posterior. Un sermón bíblico sobre un tema
como la Trinidad debe reflejar el aspecto bíblico de verdad más amplia.

§100
Nos referimos
ahora a otro aspecto de la proforística. Tanto el Monitum del Santo
Oficio en 1961 como la instrucción de la Pontificia Comisión Bíblica
en 1964 —dos documentos romanos, el uno de tendencia restrictiva y el otro de tendencia liberalizadora—
insisten en los peligros de escandalizar a los fieles divulgando
en el campo bíblico «novedades vanas o no suficientemente fundadas».
La instrucción de la PCB prohibe a quienes publican para los fieles que,
«guiados por un pernicioso afán de novedad, divulguen sin una prudente
selección y una seria diferenciación soluciones problemáticas a las dificultades
planteadas, pues así perturban la fe de muchos».

Estas amonestaciones no carecen de realismo. Antes (cf §95) hemos
puesto en guardia frente al peligro de centrar los sermones en temas de
crítica histórica. Y no sólo esto es peligroso para los fieles, sino que
algunos investigadores intachables se han visto perjudicados por ciertos
entusiastas que divulgan las opiniones científicas sin las necesarias matizaciones
y en un contexto al que no iban destinadas. El principio general
es que no se debe dejar al auditorio con unos problemas que éste
no sea capaz de resolver. Si es preciso entrar en cuestiones de crítica
histórica, habrá que tener en cuenta las posibles implicaciones y salir al
paso de las conclusiones erróneas.

§101
Pero si reconocemos el peligro de una imprudente divulgación,
debemos insistir también en el peligro del extremo contrario, un peligro
que, por desgracia, no ha recibido suficiente atención en los documentos
de la Iglesia. Nos referimos al exagerado temor a escandalizar, que retrae
a los divulgadores de informar a los católicos cultos sobre una interpretación
más elaborada de la Biblia que les es realmente necesaria. Con
demasiada frecuencia se nos habla de los pocos que se escandalizan,
mientras que se pasa en silencio el crimen, mucho mayor, de dejar a la
mayoría ayunos de la moderna crítica bíblica. El temor al escándalo
nunca debe llevar a establecer una doble medida, de modo que a los
sencillos o a los jóvenes se les enseñen, para evitar ese escándalo, cosas
sobre la Biblia que son falsas. El sentido común manda que toda enseñanza
debe acomodarse a la capacidad del auditorio, pero esto no significa
que la instrucción bíblica elemental no deba ser crítica; significa
que debe ser crítica de una manera elemental. Al enseñar por primera
vez en una escuela de párvulos el relato de Gn 1-3 ya hay que enseñar
a los niños a considerarlo como un relato popular, no como una historia,
si bien el maestro no puede pretender a ese nivel suscitar formalmente
la cuestión de la historicidad. Incluso a los principiantes se les puede
enseñar a ver los evangelios no como biografías de Jesús, sino como una
predicación y una enseñanza que ha sido puesta por escrito.

§102
Por desgracia, también un temor exagerado puede frenar la investigación
científica. Hay un gran número de cuestiones delicadas que
necesitan estudio y análisis científico; por ejemplo, la historicidad de los
relatos de la infancia y el conocimiento humano de Cristo. Pero los investigadores
saben que, aun cuando escriban sobre estos temas sólo en
revistas profesionales y técnicas, pronto aparecerá una noticia, a menudo
inexacta, en la prensa popular. En otras palabras: mientras se encarece
a los investigadores católicos que mantengan estas materias fuera del
conocimiento público, resulta que, quiéranlo o no, otros se encargan de
divulgar su obra. Consecuencia de esto es que con frecuencia se declara
al investigador responsable del escándalo y se le hace objeto de recriminaciones
por parte de los llamados defensores de la fe. La distinción
entre investigación a nivel científico y divulgación —distinción que se
presupone en las amonestaciones de Roma— se está desvaneciendo a
grandes pasos, y deberíamos afrontar este problema con mayor franqueza.
A la larga, ha producido más daño a la Iglesia el hecho de que
sus investigadores no hayan gozado siempre de libertad para investigar
los problemas delicados que el hecho de que algunos fieles se hayan
escandalizado por la divulgación de ideas nuevas. La imprudencia y el
escándalo ocasional son el premio casi inevitable que hay que pagar por
el derecho a la libre investigación. Esta investigación académica tiene de
hecho sus propios medios para destruir los errores: una dura crítica de
un libro en una revista bíblica puede ser más eficaz para desarraigar un
error que una amonestación de la autoridad eclesiástica.